زبان در اندیشۀ ابوهلال عسکری

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیئت علمی فرهنگستان زبان و ادب فارسی

چکیده

در این گفتار با استناد به دو کتاب الصناعتین و الفروق اللغویۀ ابوهلال عسکرى ـ ادیب و بلاغی ایرانی سدۀ چهارم هجری قمری ـ به بررسی بخشی از تأمّلات او دربارۀ زبان و معنا پرداخته‌ایم. ابوهلال در کتاب الصناعتین معتقد به جدایی لفظ و معنا و ارتباط نخستین با فصاحت و دومین با بلاغت است. او بارها بر اهمیّت معنای درست و ساده و نیز لفظ زیبا تأکید می‌کند. هرچند سخن او در ظاهر متناقض است و سبب تردیدِ خواننده در تعیین مهم‌تر بودن لفظ یا معنا می‌شود. معنا از نظر وی قصد و ارادۀ ذهنی است و لفظ به شرطی درست است که همسو با آن باشد. همچنین در فهم معنا، نه‌تنها سادگی معنا، بلکه گوینده و شنونده و جایگاه‌های سکوت نیز اهمیّت دارد. ابوهلال عسکری در الفروق فی اللغة ـ که در اصل فرهنگی مبتنی بر بیان تمایز بین کلمات به‌ظاهر هم‌معناست ـ نشان می‌دهد که قائل به ترادف کامل و نیز اشتراک معنایی نیست. او نخست تکرار و عطف را دو نشانه برای عدم هم‌معنایی می‌داند و سپس هشت معیار صرفی و نحوی و معنایی را برای تشخیص اختلاف بین کلمات به‌ظاهر هم‌معنا به‌دست می‌دهد. بااین‌حال، می‌توان با قراینی دریافت که او همواره پایبند بر این نظر خود نیست.

کلیدواژه‌ها


زبان در اندیشۀ ابوهلال عسکری

ندا حیدرپور نجف‌آبادی (عضو هیئت علمی فرهنگستان زبان و ادب فارسی)

چکیده

در این گفتار با استناد به دو کتاب الصناعتین و الفروق اللغویۀ ابوهلال عسکرى ـ ادیب و بلاغی ایرانی سدۀ چهارم هجری قمری ـ به بررسی بخشی از تأمّلات او دربارۀ زبان و معنا پرداخته‌ایم. ابوهلال در کتاب الصناعتین معتقد به جدایی لفظ و معنا و ارتباط نخستین با فصاحت و دومین با بلاغت است. او بارها بر اهمیّت معنای درست و ساده و نیز لفظ زیبا تأکید می‌کند. هرچند سخن او در ظاهر متناقض است و سبب تردیدِ خواننده در تعیین مهم‌تر بودن لفظ یا معنا می‌شود. معنا از نظر وی قصد و ارادۀ ذهنی است و لفظ به شرطی درست است که همسو با آن باشد. همچنین در فهم معنا، نه‌تنها سادگی معنا، بلکه گوینده و شنونده و جایگاه‌های سکوت نیز اهمیّت دارد. ابوهلال عسکری در الفروق فی اللغة ـ که در اصل فرهنگی مبتنی بر بیان تمایز بین کلمات به‌ظاهر هم‌معناست ـ نشان می‌دهد که قائل به ترادف کامل و نیز اشتراک معنایی نیست. او نخست تکرار و عطف را دو نشانه برای عدم هم‌معنایی می‌داند و سپس هشت معیار صرفی و نحوی و معنایی را برای تشخیص اختلاف بین کلمات به‌ظاهر هم‌معنا به‌دست می‌دهد. بااین‌حال، می‌توان با قراینی دریافت که او همواره پایبند بر این نظر خود نیست.

کلیدواژه‌ها: ابوهلال عسکرى، الصناعتین، الفروق‌اللغویة، لفظ و معنی، فهم معنا، ترادف معنایی، اشتراک معنایی.

۱ـ مقدّمه

ابوهلال حسن‌بن عبداللّه‌بن سهل‌بن سعیدبن یحیى‌بن مهران العسکرى، ادیب و شاعرِ لغوی و بلاغی ایرانی سدۀ چهارم[1] هجری قمری و زادۀ عسکر مکرم (از شهرهای خوزستان) است. او آثار بسیاری در حوزۀ زبان و ادبیّات عربی دارد که برخی از آنها عبارت‌اند از: التلخیص، صناعتی النظم و النثر (الصناعتین)، جمهرة الأمثال، معانی الأدب (دیوان المعانی)، التبصرة، شرح الحماسة، الدرهم و الدینار، المحاسن فی تفسیر القرآن، العمدة، أعلام المعانی فی معانی الشعر، الأوائل و الفرق بین المعانی (الفروق اللغویة) (نک. یاقوت حموی، ۱۹۹۳: ج ۲/۹۱۹ـ۹۲۰). از میان آثار او کتاب الصناعتین از دیرباز محل توجّه دانشمندان بلاغت بوده‌است.

متون بلاغی از منابعی است که با استناد به آنها می‌توان به برخی آرای قدما دربارۀ زبان دست یافت. کتاب الصناعتین ابوهلال عسکری، در مقام اثری مهم در بلاغت، در چنین پژوهش‌هایی بی‌تردید مفید است. بررسی کتاب‌های دانشمندان مسلمان نشان می‌دهد که ایشان گذشته از پژوهش‌های زبانیِ کاربردی، مانند فرهنگ‌نویسی، به تأمّلاتی در باب ماهیت زبان و معنی نیز دست زده‌اند؛ هرچند این تأمّلاتْ مستقل و با توجّهِ صرف به زبان نبوده و نیز پراکنده بیان شده و عمدتاً در خدمت الهیات اسلامی بوده‌است.

در این گفتار بر دو کتاب ابوهلال تأمّل خواهیم کرد و غالب مباحثِ مرتبط با معنا را در آنها پی می‌گیریم. نخست براساس کتاب الصناعتین، به بیان نکاتی در زمینۀ لفظ و معنی و تقسیم‌بندی‌های معنایی و فهم معنا و جز آنها می‌پردازیم و سپس با استناد به کتاب الفروق‌اللغویة ـ که به‌نوعی در رد هم‌معنایی است ـ نظر او را دربارۀ ترادف و اشتراک معنایی بیان می‌کنیم.

۲ـ فصاحت و بلاغت

قرآن کریم منشأ بسیاری از تأمّلات زبانی و نگارش آثار بلاغی قرآن کریم بوده‌است. نویسندۀ کتاب الصناعتین نیز در مقدّمۀ این کتاب شایسته‌ترین دانش‌ها را، پس از خداشناسی، «علم بلاغت» و شناختِ «فصاحت» می‌داند، زیرا اعجاز کتاب خدا بدان شناخته می‌شود[2] (عسکری، ۱۹۵۲: ۱). این کتاب با بحثی مفصّل در فصاحت و بلاغت و تمایز آن دو آغاز می‌شود که پایه‌ای برای بحث‌های بعدی است. عسکری اندیشۀ جدایی لفظ از معنا را، در مقام یکی از محوری‌ترین دغدغه‌های فکری خود، از همین نقطه آغاز می‌کند. وی «بلاغت» را مربوط به معنی می‌داند و در مقابل، «فصاحت» را به لفظ و ادای آن محدود می‌کند[3] (همان: ۸). درنتیجه با قائل شدن به جدایی فصاحت و بلاغت و ارتباط نخستین با لفظ و دومین با معنی، میان لفظ و معنا نیز جدایی قائل می‌شود. مثالی که وی برای تمایز میان فصاحت و بلاغت می‌آورد جالب توجّه است: طوطی فصیح نامیده می‌شود، نه بلیغ؛ زیرا او اداکنندۀ حروف است و بر معنایی که می‌رساند، قصدی ندارد (همان‌جا).

۳ـ بلاغت و معنی

همچنان‌که پیش‌تر گفته شد، ابوهلال بلاغت و معنا را به هم مرتبط می‌داند و در چندین جا، به مناسبت‌های گوناگون، به این ارتباط توجّه می‌کند. وی در وجه تسمیۀ «بلاغت» می‌گوید:

بلاغت ازاین‌جهت بلاغت نامیده می‌شود که معنی را به قلب شنونده می‌رساند؛ پس شنونده آن را درمی‌یابد[4] (همان: ۶).

او تعریف دیگری از بلاغت را به نقل از عتّابی[5] می‌آورد: «بلاغتْ رساندن نیاز خود به دیگری است» (عسکری، ۱۹۵۲: ۱۱). این تعریف در واقع بیان کاربرد اصلی زبان در اجتماع است. امّا نکته اینجاست که این بار شرط دیگری را به آن می‌افزاید، و آن نیکویی الفاظ است.

۴ـ بلاغت و لفظ

در سطور پیشین نقلی از عتّابی آورده شد، امّا ابوهلال شرط نیکویی الفاظ و درخشانی عبارات را به این نقل می‌افزاید و در تأیید نظر خویش چنین استدلال می‌کند:

اگر این الفاظ را بر ظاهرش حمل کنیم، واجب می‌شود که لکنت‌دار هم بلیغ باشد؛ زیرا خواسته‌اش را به ما می‌فهماند. بلکه لازم می‌شود که تمام مردم حتّی کودکان نیز بلیغ باشند؛ زیرا هیچ‌کس ناتوان از این نیست که خواسته‌اش را با لکنت یا ایما و اشاره‌اش نشان دهد. بلکه لازم است که گربه هم بلیغ باشد؛ زیرا ما از صدای او به خواسته‌اش آگاه می‌شویم[6] (همان‌جا).

            عسکری در چند جای دیگر بلاغت را توضیحِ معنی همراه با نیکویی لفظ می‌داند. او در کتاب الصناعتین بارها تأکید می‌کند که این معنی خوب باید با صورت و لفظ نیکو و زیبا باشد و به انتخاب لفظ زیبا بسیار توصیه می‌کند (همان: ۱۰ و ۱۲ و ۶۷ و ۶۹ و ۱۳۴، ۱۴۱ و غیره)[7].

            مقصود ابوهلال از لفظ، تنها کلمات مفرد نیست بلکه عبارات و تألیف و ترکیبِ کلمات نیز مدّ نظر است و همان شروط لفظ مفرد دربارۀ آنها نیز مطرح است. به همین دلیل عسکری معتقد است که کلمات افزون بر گزینش مناسب، باید در کنار هم به‌درستی و خوبی چیده شده باشند (عسکری، ۱۹۵۲: ۵۵)[8].تعریف او از حسن ترتیب نیز این است که «هر لفظ در جایگاه خویش قرار گیرد و در آن تقدیم و تأخیر و حذف و افزونی نباشد، مگر حذفی که کلام را فاسد نکند و معنی را نپوشاند»[9] (همان: ۱۶۱). او جواز حذف را نپوشاندن معنی می‌داند و دربارۀ تغییر جایگاه سازه‌ها به سخن عتّابی استناد می‌کند «اگر مؤخّرِ آن را مقدّم کنی و مقدّمِ آن را مؤخّر سازی، صورت را فاسد می‌کنی و معنی را تغییر می‌دهی ...»[10] (همان‌جا). درواقع، تألیف و ترکیب در رویۀ لفظ پدیدار می‌شود، امّا هرگونه تغییر در آن، درنهایت متوجّه لفظ و معنا خواهد شد.[11]

۵ـ لفظ مهم‌تر است یا معنی؟

با خواندن هر بخش از الصناعتین با سخنان به‌ظاهر متناقضی مواجه می‌شویم. عسکری در کتاب الصناعتین از منابع[12] پیش از خود بهره برده و گاه در مواجهه با نظرات و نقل‌قول‌های دیگران قرار گرفته‌است و بنابراین، بعید نیست بخشی از این تناقضات ناشی از برخورد آرای متفاوت باشد. افزون بر این نقل‌قول‌ها، تکرارهای بسیارـ آن‌هم به‌شکل پراکنده ـ باعث آشفتگی ذهن مخاطب می‌شود. قنازع نیز معتقد است علّت سخنان متفاوت و متناقض عسکری این است که او گفته‌های دیگران را رونویسی کرده‌است (Kanazi, 1989: 94).

            خوانندۀ کتاب در بحث مهم و دشوار و دامنه‌دار «لفظ و معنی» دچار تردید فراوان می‌شود. عسکری در بسیاری مواضع بر «لفظ» و زیبایی آن تأکید می‌کند و در مقابل «معنی» را امری مشترک و همگانی می‌داند. همین نظرات قاعدتاً کسانی را بر آن می‌دارد تا او را لفظ‌گرا و چه‌بسا بی‌توجّه به معنی بدانند (علوی‌مقدم، ۱۳۵۱: ۳۹۷؛ شاملی و حسینی، ۱۳۸۹: ۸۵؛ حق‌بین، ۱۳۹۲: ۲۰۰). در مقابل، پژوهشگری مثل قنازع، عسکری را ـ علی‌رغم توجّه به لفظ و آرایش آن ـ معناگرا می‌داند و چنین می‌گوید:

اینکه ابوهلال (مانند برخی منتقدان جدید) سرانجام لفظ یا صورت را به معنا یا محتوا ترجیح می‌دهد، ظاهراً یک پیش‌فرض اشتباه است. درحقیقت ابوهلال در بیش از یک موضع روی اولویت معنا بر لفظ بحث می‌کند. او می‌گوید هدف اصلی، اصابت (درستی) معناست؛ زیرا معانی در ارتباط با کلام مانند بدن، و الفاظ مانند لباس است... کاملاً مشخص است که او می‌خواهد بگوید که بدن مهم‌تر از لباس است و درنتیجه معانی مهم‌تر از الفاظ‌اند
(Kanazi, 1989: 93).

از سویی دیگر، کسانی مانند مهدوی دامغانی (۱۳۷۵: ۳۵)، محمّدرضایی (۱۳۷۹: ۲۴۶) و محبّتی (۱۳۹۰: ج ۱/۳۹۴) ابوهلال را قائل به تساوی «لفظ و معنی» می‌دانند و نگارندۀ این سطور با ایشان هم‌عقیده است. عسکری برای هر دو ساحتِ «معنی و لفظ» اهمیّت قائل است و به تناسب مطالب، گاه بر این تأکید دارد و گاه بر آن، و همین مسئله بزرگ‌ترین سند است تا او را نه مطلقاً پیرو لفظ بدانیم و نه صرفاً جویای معنی؛ زیرا اگر یکی از آن دو را برمی‌گزید، توجّه و تأکید او بر دیگری بی‌معنا بود. برداشت نگارنده از اقوال متفاوت عسکری این است که او شرط لازم و اولیۀ سخن را رساندن و فهماندن معنی می‌داند، امّا آن را کافی نمی‌داند. شرطِ کافی ازنظرِ او نیکویی لفظ است و دربارۀ لفظ نه‌تنها گزینش، بلکه ترکیب و تألیف نیز اهمیّت دارد. همچنین نباید از یاد برد که لفظ قابل ارزیابی و داوری است. به اعتقاد ما، ابوهلال عسکری در عین توجّه و اهمیّت دادن به دو ساحت لفظ و معنی، گویی برای هریک وجودی مستقل قائل است که در عینِ پیوستگی، با یکدیگر اختلافی ماهوی دارند. برای تکمیل این بخش از توضیح باقر سود می‌جوییم. وی دربارۀ عسکری به‌درستی می‌گوید:

او نیز همچون بسیاری از قدما ـ دست‌کم از جنبۀ نظری ـ به جدایی لفظ و معنا اعتقاد داشته، برای تعیین زیبایی و زشتی هریک جداگانه به داوری می‌نشسته‌است. امّا ازآنجاکه مرز دقیقی میان لفظ و معنا نکشیده و تعریف مشخصی از آنها به‌دست نمی‌دهد، در مواردی دیده می‌شود که آن دو را به هم آمیخته، جامۀ تعارض و دوگانگی بر اندام نظرش پوشانده‌است (باقر، ۱۳۷۸: ۱۹۱).

۶ـ تعریف معنی

برای دستیابی به یک تعریف از معنی می‌توان به کتاب الفروق‌اللغویة مراجعه کرد. در آن کتاب در مقایسۀ معنی و حقیقت می‌خوانیم که «معنی همان قصدی است که گفتار بر آن واقع می‌شود ...»[13] (عسکری، ۱۳۵۳: ۲۲). معنا در ذهن ابوهلال عسکری همان قصد و ارادۀ ذهنی گوینده است که اساسِ گفتار واقع می‌شود؛ یعنی همان فکری که گوینده می‌خواهد آن را بیان کند. به‌نظر می‌رسد در اینجا نیز دوگانۀ «لفظ و معنا» مطرح است. آنچه گفته یا نوشته می‌شود لفظ است، امّا قصد گوینده یا نویسنده معناست. سپس نویسنده در مقایسۀ معنی و غرض باز بر همین قصد[14]، تأکید می‌کند و در ادامه می‌گوید:

در گفتار، آگاه کردن و آگاهی جستن و جز آن تنها بر قصد مترتّب می‌شود. پس اگر گوینده گفت محمّد رسول‌الله و محمّدبن جعفر را اراده کرد، [سخنش] نادُرست، و اگر منظورش محمّدبن عبدالله بود، [سخنش] درست است[15] (عسکری، ۱۳۵۳: ۲۳).

بر مبنای مثال مذکور، اگر لفظی مطابق با منظور و مقصود ذهنی باشد، صحیح و در
غیر این‌صورت نادرست است؛ زیرا معنی خواسته‌شده را انتقال نداده‌است.

۷ـ تقسیم‌بندی‌های معنایی

ابوهلال عسکری دو تقسیم‌بندی برای معانی قائل است؛ نخستین بر اساس سابقۀ معنی که طبق آن، معنا ابداعی یا تقلیدی است.

معانی دو گونه‌اند: نوعی را صاحب صناعت، بدون آنکه پیشوایی ... باشد که بدو اقتدا کند، خود می‌سازد ... و در نوع دیگر از مثال و رسوم پیشین تقلید می‌کند. و شایسته است که در همۀ اینها به دنبال درستی باشد و صورتی پذیرفته و عبارتی نیکو را بخواهد[16] (عسکری، ۱۹۵۲: ۶۹).

 

گرچه در این تقسیم‌بندی عملاً این دو معنی از هم جدا می‌شوند، عسکری در جملۀ پایانی‌اش نشان می‌دهد آن دو نوع، جدای از تمایزشان، هدف و غایت یکسانی دارند و آن رساندن معنا همراه با لفظ زیبا است.

او سپس تقسیم‌بندی کامل‌تر و توصیف دقیق‌تری از معانی کلام را ارائه می‌دهد. انواع معانی و نظم در نظر او چنین است[17]:

ـ مستقیمِ حَسَن[18]: مانند «قد رأیت زیداً» (زید را دیده‌ام).

ـ مستقیمِ قبیح: مانند «قد زیداً رأیت» (دیده‌ام زید را)، زیرا نظم را با تقدیم و تأخیر، فاسد کرده‌ای.

ـ مستقیم النظمِ کذب: مانند «حملتُ الجبل و شربتُ ماء البحر» (کوه را برداشتم و آب دریا را نوشیدم).

ـ محال: مانند «آتیک أمس و أتیتک غداً» (دیروز نزد تو حاضر می‌شوم و فردا به نزد تو آمدم).

هر محالی فاسد است و هر فاسدی محال نیست؛ ... البتّه وجود چیز محال جایز نیست؛ مثل «الدنیا فی بیضۀ» (دنیا در تخم‌مرغی است) و امّا سخن تو «حملتُ الجبل» (کوه را برداشتم) و مانند آن دروغ است و محال نیست؛ جایز است که خدا قدرتت را افزون کند، پس آن را برداری.

ـ کذبِ محال: مانند «رأیتُ قائماً قاعداً و مررتُ بیقظان نائم» (ایستادۀ نشسته‌ای را دیدم و از بیدار خوابیده‌ای گذر کردم).

ـ غلط: و [مثال] آن این است که بگویی «ضربنی زید» (زید مرا زد) و تو می‌خواهی بگویی «ضربتُ زیداً» (من زید را زدم)، پس اشتباه کرده‌ای و اگر بر آن تعمد ورزی، دروغ گفته‌ای[19] (عسکری، ۱۹۵۲: ۷۰).

عسکری در این تقسیم‌بندی، «معنی» را در کنار لفظ و نظم آورده و این دو را با هم توصیف کرده‌است. به نظر می‌رسد منظور او از معانیِ درست زیبا و معانیِ درست زشت، معانی درست در کنار الفاظ زیبا یا الفاظ زشت است، در واقع زشتی و زیبایی صفت لفظ است و درستی یا راستی صفت معنا.

«معنی» می‌تواند دروغ، راست یا محال باشد. ابوهلال تفاوتی بین معنای محال و دروغ قائل است؛ محال تحت هیچ شرایطی جایز و قابل تصور نیست، امّا دروغ را می‌توان فرض کرد. بین غلط و دروغ هم رابطه‌ای است و آن اینکه اشتباه اگر ناخواسته و اتفاقی باشد، اشتباه است، امّا اگر آن را عامدانه تکرار کنیم، تبدیل به دروغ می‌شود. با توجّه به مثال دستۀ پنجم درمی‌یابیم که «دروغِ محال» همان چیزی است که آن را تحت‌ عنوان «متناقض» می‌شناسیم.

۸ـ تقدّم معنی بر لفظ

اگر زبان دارای دو رویۀ لفظ و معنی باشد، عسکری دربارۀ ترتیبِ این دو در ذهن چه نظری دارد؟ او در الصناعتین چنین می‌گوید:

اگر بخواهی سخنی بنویسی، پس معانیش را به ذهنت بیاور و برای آن لفظ‌های نیکو به‌کار بر. ... پس اگر به لفظی زیبا گذر کردی، گریبانش را بگیر و یا به دامان معنی تازه بیاویز[20](عسکری، ۱۹۵۲: ۱۳۳).

            گفتۀ ابوهلال درمورد حضور «معنی» در ذهن، ظاهراً به این نتیجه می‌رسد که او مرزی بین لفظ و معنی قائل است و هریک از آن دو در قلمرو خویش صاحب‌اختیارند. در هنگام آفرینش سخن، گوینده یا نویسنده موظف است هر دو را احضار کند، امّا به اعتقاد وی آنچه نخست در ذهن حاضر می‌شود و بر دیگری پیشی می‌جوید «معنی» است؛ زیرا آفریدگارِ سخن نخست باید از ماهیّت آنچه قصد گفتنش را دارد آگاه باشد. وقتی این تصمیم را گرفت، آنگاه باید به دنبال گزینش الفاظ مناسبِ آن معنی باشد.

۹ـ فهمِ معنی

یکی از نشانه‌های توجّه عسکری به رساندن معنی، تأکید او بر سادگی معناست؛ زیرا معنیِ ساده راحت‌تر به ذهن می‌رسد. وی آسانی را یکی از شروط بلاغت بیان می‌کند و گاه شعری را زشت می‌داند، تنها به این دلیل که معنی در آن پوشیده شده‌است (همان: ۱۶۴)[21]،و درنتیجه شاعران را از دشوارگویی بر حذر می‌دارد.

همچنین ازنظرِ وی دو عامل گوینده و شنونده در فهم معنا بسیار مؤثرند. پس بخشی از رسایی معنی به هنر گوینده بازمی‌گردد. توصیۀ او این است که گوینده مقدار معانی را بشناسد و بین آن و فهم شنوندگان و نیز بین انواع حالات توازن برقرار سازد[22] (همان: ۱۳۵). یعنی گوینده باید به سطح درک مردم و مقامات مختلف توجّه کند.

امّا نوعی از بلاغت، که ابوهلال آن را از قول ابن‌مقفع بیان می‌کند، «بلاغت استماع» (شنیدن) است[23] (عسکری، ۱۹۵۲: ۱۶). این تقسیم نشان می‌دهد که در رساندن معنی، افزون بر گوینده، شنونده و نوع شنیدنِ او نیز اهمیّت دارد. یکی از عوامل تأثیرگذار در این امر، تکرار مطلب و شنیدنِ مداوم آن است؛ هرچند سخن عاری از اصل مهم بلاغت باشد:

ما کلام بازاری و سخن عجمی را به عادتی که در شنیدنش داریم می‌فهیم، نه به‌دلیل بلاغت آن. آیا نمی‌بینی اگر اعرابی آن را بشنود، نمی‌فهمد؟ زیرا او عادت به شنیدنش ندارد[24](همان: ۱۱).

 

ابوهلال در جای دیگری ـ به نقل از ابن‌مقفع ـ از بلاغتی مجازی با نامِ «بلاغت سکوت» سخن می‌گوید؛ یعنی رساندن معنا لزوماً با استفاده از الفاظ نیست و چه‌بسا سکوت در یک بافت و موقعیت از هر گفتاری رساتر باشد. او همچنین کاربردهای «سکوت بلیغ» را بیان می‌کند و نشان می‌دهد در چه جایگاه‌هایی سکوت بهتر و تأثیرگذارتر از سخن گفتن است:

سکوت نیز مجازاً بلاغت نامیده می‌شود و آن در حالی است که گفتن اثری ندارد و اقامۀ حجّت‌ها بی‌فایده است. امّا برای نادانی که خطاب را نمی‌فهمد یا انسان پستی که شایستۀ جواب نیست یا ظالمی که به هوا فرمان می‌راند و با پرهیز دادن، دست از ظلم برنمی‌دارد، سکوت بهتر است. همچنین هنگامی که سخن خالی از هر نیکی باشد یا بدی را جذب کند[25](همان: ۱۴).

 

پس در فهم معنا، در درجۀ اوّل سادگی معنا و سپس خود گوینده و آگاهی وی به حدّ معانی و حالات و مقامات، همچنین شنونده و فهم او از معانی و نیز دانستنِ جایگاه‌های ذکر و سکوت همه دخیل‌اند.

۱۰ـ روابط معنایی              
۱ـ۱۰ـ ترادف

یکی دیگر از کتاب‌های ارزشمند ابوهلال عسکری الفروق فی‌اللّغة یا الفروق‌اللّغویة است. اهمیّت و هدف این کتاب ـ همان‌طور که از نام آن برمی‌آید ـ در تمایزات معنایی بین کلماتی است که از نظر بسیاری پنهان است و نزد ایشان «مترادف» نامیده و خوانده می‌شود. گرچه تمام این تمایزات معنایی پذیرفتنی نیست و نیازمند نقد و بررسی دقیق لغت‌شناسان است[26]، آنچه اهمیّت دارد اینکه بنیاد اندیشۀ مؤلّف از عنوان کتاب مشخص می‌شود. او قائل به ترادف کامل نیست و در نظرش هیچ دو کلمه‌ای، هرچند به‌ظاهر هم‌معنا، درواقع مترادف نیستند. ابوهلال در باب نخست کتابش چنین می‌گوید:

کسی که در معانی تحقیق نمی‌کند گمان می‌کند که تمام آن (تفاوت کلمه‌ها) تنها افادۀ مبالغه می‌کند، حال آنکه چنین نیست، بلکه همراه با مبالغه، معانی دیگری را نیز بیان می‌کند[27](عسکری، ۱۳۵۳: ۱۳).

این بخش در جواب کسانی است که اگر بخواهند اختلافی بین معانی بیابند، تنها به مبالغه می‌اندیشند. درحالی‌که از نظر او اگر کسی در معانی واژه‌ها به‌دقّت تأمل کند، ساده و با تسامح از مرزهای معنایی نمی‌گذرد. عسکری با ترتیب دادن فرهنگ‌نامه‌ای از این واژه‌ها، ضمن نپذیرفتن ترادف کامل، در مقدّمه چنین استدلال می‌کند:

دلیل اینکه اختلاف عبارت‌ها و اسم‌ها موجب اختلاف معانی می‌شود، اینکه اسم کلمه‌ای است که به اشاره بر معنایی دلالت می‌کند و هنگامی که یک بار به چیزی اشاره و آن چیز شناخته شود، اشارۀ دوم و سوم به آن بی‌فایده است. و واضع لغت حکیمی است که آنچه را مفید نیست، نمی‌آورد. پس اگر بار دوم و سوم به معنایی دلالت کند به خلاف آنچه در ابتدا اشاره شد، صحیح است. ... دو چیزی که به یک امر برمی‌گردند هنگامی به هم عطف می‌شوند که یکی از آن دو خلاف دیگری باشد و هنگامی که مقصود از دومی همان چیزی است که از اوّلی خواسته شده، پس عطف نادرست است[28] (عسکری، ۱۳۵۳: ۱۱).

 

مطابق عبارت فوق برای عسکری کاملاً بدیهی است که صِرفِ اختلاف الفاظ موجب اختلاف معانی می‌شود. او در اینجا دو نشانه برای رد هم‌معنایی می‌آورد؛ یکی تکرار و دیگری عطف. اگر با لفظی یک بار به چیزی اشاره شد، تکرار آن فایده‌ای ندارد. درنتیجه،
بر مبنای الهی بودن منشأ زبان (از نظر عسکری) و نبودن لغو در کار خدا، اشاره‌های بعدی باید به معانی متفاوت ـ و نه تکراری ـ دلالت کند. استدلال دیگر وی این است که اگر کلماتی هم‌معنی باشند، آنها را نمی‌توان به هم عطف کرد؛ زیرا بار دیگر به لغو بودنِ وجود یکی از آنها اعتراف کرده‌ایم. او در جای دیگری باز همین استدلال را بیان می‌کند[29] (همان: ۱۱ و ۱۲).

پس ابوهلال ترادف کامل را رد می‌کند. اما به‌نظر می‌رسد همه‌جا بر این رأی نیست. می‌توان بر اساس دو صنعتِ ازدواج و تذییل ـ که در بخش پایانی کتاب الصناعتین آمده‌است ـ این تغییرِ نظر را نشان داد. در تعریف اوّلی آمده‌است: «تکرار دو کلمه برای یک معنی»[30] (عسکری، ۱۹۵۲: ۲۱۸) و دومی عبارت است از: «تکرار لفظ مترادف بر همان معنی ...» (همان: ۳۷۳). سپس در ادامۀ این تعریف به نقش و غرض این صنعت توجّه می‌کند:

تا اینکه برای کسی که آن را نمی‌فهمد آشکار و برای کسی که آن را می‌فهمد تأکید شود. و آن خلاف اشاره و تعریض است و شایسته است که در جامعه استفاده شود؛ زیرا در جامعه افراد کندفهم و دیرذهن و کسانی با قریحۀ درخشان و خاطر نیکو حاضر می‌شوند. پس اگر الفاظ را بر معنی واحد تکرار کنی، در ذهن گیرندۀ باهوش تأکید و برای ناتوان کندذهن معلوم می‌شود[31](عسکری، ۱۹۵۲: ۳۷۳).

دیدیم که در تعریفِ «تذییل» صراحتاً لفظ «مترادف» آمده‌است. ظاهراً می‌توان این اختلاف‌ها را چنین توجیه کرد؛ نخست اینکه در تعریف این صنایع، عسکری هم‌معنایی را تسامحاً و نه به‌شکل مطلق بیان کرده‌است و دوم آنکه تعریف این صنایع را به تأثیر از بلاغت رایج آورده‌است.

در همین مقدّمۀ نسبتاً کوتاه، ابوهلال عسکری دسته‌بندی‌هایی ارائه داده که هریک ملاکی برای درک تفاوت بین واژه‌های به‌ظاهر هم‌معناست. در کتاب‌های معنی‌شناسی برای نفی ترادف عللی را ذکر کرده‌اند که به‌طور خلاصه چنین است: تفاوت در شمول معنایی، تفاوت در هم‌نشینی، تفاوت در گونه‌های زبان و تفاوت در بار عاطفی (نقل به مضمون، صفوی، ۱۳۸۳: ۱۰۶ـ۱۰۸). عسکری این تفاوت‌ها را در هشت طبقه و با مثال، این‌گونه توضیح می‌دهد[32]:

ـ اختلاف در استعمالِ (کاربرد) دو لفظی که معنی آن دو متفاوت است ... مانند فرق بین علم و معرفت و آن اینکه علم با دو مفعول و معرفت با یک مفعول متعدّی می‌شود ... و استعمال اهل زبان بر فرق بین آن دو در معنی دلالت می‌کند ... .

ـ به‌سبب صفات دو معنی که بین آن دو فرق است، ... مانند فرق بین حلم و امهال که حلم فقط خوب (مثبت) است، ولی امهال گاهی خوب و گاهی زشت (منفی) است.

ـ به‌جهت تأویل دو معنی، ... مانند فرق بین مزاح و استهزا. فردی که با او مزاح شده تحقیر نشده‌است، امّا استهزا همراه با تحقیر فرد است.

ـ با توجّه به حروفی که فعل با آن متعدّی می‌شود، ... مانند فرق بین عفو و غفران. وقتی می‌گویی «عفوت عنه»، به این معناست که ذم و عقاب را از او محو کنی. و می‌گویی «غفرت له» یعنی گناهش را بپوشانی و بدان رسوایش نکنی.

ـ بر اساس نقیض[های هر دو لفظ]، ... مانند فرق بین حفظ و رعایت؛ و آن اینکه اضاعة نقیض حفظ است و اهمال نقیض رعایة.

ـ به اعتبار اشتقاق، ... مانند فرق بین تلاوت و قرائت. تلاوت در یک کلمه نمی‌آید و قرائت می‌تواند در یک کلمه بیاید. می‌گویی «قرأ فلان اسمه» و نمی‌گویی «تلا اسمه». می‌گویی «تلا الشی الشی ...» .

ـ به‌سبب صیغۀ لفظ، ... مانند تفاوت بین استفهام و سؤال. استفهام پرسش از چیزی است که مستفهم بدان نادان است یا در آن شک دارد؛ زیرا او می‌خواهد آن را بداند. امّا جایز است سائل از آنچه می‌داند و از آنچه نمی‌داند بپرسد. پس صیغۀ استفهام استفعال است و استفعال برای طلب است ... .

ـ به‌جهت حقیقت دو یا یک لفظ در اصل لغت ... مانند فرق بین حنین و اشتیاق؛ و آن اینکه اصل حنین در لغت صوتی از اصوات شتر است و آن را هنگامی می‌گوید که مشتاق رسیدن به وطنش باشد. سپس به‌دلیل فراوانی کاربرد، به‌جای دیگری نیز استفاده شده‌است؛ همچنان که اسمِ سبب بر سبب و مسبَّب دلالت می‌کند[33] (عسکری، ۱۳۵۳: ۱۴ـ۱۷).

ابوهلال نخست به کاربرد دو کلمۀ به‌ظاهر هم‌معنا توجّه می‌کند. یعنی کاربران زبان هریک از دو کلمه را چگونه در جمله و نیز در چه ساختارهایی به‌کار می‌برند؛ به عبارتی استعمال نحوی خود یک معیار است. معیار دوم یعنی تفاوت در صفات کلمات، در واقع در مواردی همان بار عاطفی آنهاست. تأویل یا تفسیر هم غرض معنایی یا معنای نهایی است که آن نیز می‌تواند در مواردی باری عاطفی به همراه داشته باشد. مطابق مورد چهارم، ابوهلال معتقد است اگر افعالِ به‌ظاهر مترادف واقعاً یکی باشند، باید با حروف یکسانی متعدّی شوند، حال آنکه این‌گونه نیست. در اینجا نیز او ظاهراً قائل به نوعی کاربرد نحوی است. معیار دیگر اینکه اگر کلمات برخوردار از ترادف هستند، باید کلمۀ نقیض آنها نیز یکی باشد. به عبارتی در یک رابطۀ معناییِ دیگر نیز نیازمند اشتراک‌اند. مورد دیگر اشتقاق است؛ یعنی ریشۀ هر واژه چیست و اصل ریشه در چه معنایی است که درنهایت منجر به اختلاف معنایی می‌شود. در اینجا محتاج دانش صرف و معنی‌شناسی هستیم. به نظر نگارنده، مثالی که عسکری برای اشتقاق بیان می‌کند با مورد نخست، یعنی استعمال، به‌نوعی هم‌پوشانی دارد. بحث دیگر در ساخت یا صیغۀ کلمه است. ازآنجاکه صیغه‌های موجود در زبان عربی هریک، معنایی را افاده می‌کنند، کلماتِ به‌ظاهر هم‌معنی نخست به صِرفِ داشتنِ صیغه‌های متفاوت، معانی گوناگونی خواهند داشت. در اینجا باز هم باید از صرف و معنی‌شناسی بهره گرفت. ملاک هشتم، یعنی توجّه به حقیقت و اصلِ لفظ، امری معنایی است. مقصود این است که واژه در هنگام وضع به چه معنا بوده‌است. پس چه‌بسا شباهت معنایی دو لفظ، به‌دلیل تغییر معنایی یکی از آن دو بوده‌است؛ درواقع، یکی از آن دو یا هر دو در اصل برای معنای دیگری وضع شده‌است، سپس تغییر یافته و مترادف آن را نیز در بر گرفته‌است، درنتیجه امروز هم‌معنا تلقّی می‌شوند.

سپس عسکری این نکته را اضافه می‌کند که اگر علی‌رغم توجّه به این موارد، تفاوتی بین دو کلمه به نظر نرسید، آن دو از دو زبان (یا گویش) هستند[34] (عسکری، ۱۳۵۳: ۱۴ـ۱۷). در بحث از واژه‌های زبان‌های دیگر وارد دانش ریشه‌شناسی شده‌ایم. به‌طور کلی، ملاک‌هایی که ابوهلال به‌دست می‌دهد، برخوردار از تنوع نحوی، معنایی، صرفی و ریشه‌شناختی است.

۱۰ـ۲ـ اشتراک

ابوهلال عسکری در کتاب الفروق‌اللغویة اشتراک معنایی را رد می‌کند و در ضمن آن، بار دیگر بر نپذیرفتن هم‌معنایی تأکید می‌کند.

همچنان‌که جایز نیست یک لفظ بر دو معنا دلالت کند، جایز نیست که دو لفظ هم بر یک معنا دلالت کند که در این صورت کلمات بی‌فایده زیاد می‌شوند[35] (عسکری، ۱۳۵۳: ۱۲).

 

و استدلالی که برای ردّ هم‌معنایی و اشتراک معنایی دارد، افزونی کلمات بی‌فایده است؛ زیرا برطبقِ الهی بودن منشأ زبان، بیهوده‌گویی امری محال است. اما باز در جای دیگر نظری متفاوت بیان می‌کند. کافی است به تعریف «تعطّف» در کتاب الصناعتین توجّه کنیم تا دریابیم که در آنجا اشتراک را می‌پذیرد؛ «تعطّف این است که لفظی را ذکر و سپس آن را تکرار کنی و معنی مختلف باشد»[36] (عسکری، ۱۹۵۲: ۴۲۰). علاوه‌بر این، کسانی با توجّه به برخی مثال‌های کتاب الفروق ـ نظیر تعریف لفظ «نفس» ـ نشان داده‌اند که وی گرچه به‌صورت نظری وجود اشتراک لفظی را منکر شده، در عمل اشتراک را پذیرفته‌است (نیازی و حاجی‌زاده، ۱۳۸۵: ۸۲).

۱۱ـ نتیجه

ابوهلال عسکری در کتاب الصناعتین در عینِ ابداعات خویش، شارح اقوال دیگران، به‌ویژه در مباحث نظری مربوط به لفظ و معنا، است. همین امر یکی از عوامل آشفتگی ذهن خواننده است. در اندیشۀ عسکری لفظ، معنا، نظم و تألیف با وجود داشتن اهمیّت، هریک استقلال خود را دارند. نگاه جمال‌شناسانۀ او متوجّه لفظ است؛ زیرا تنها لفظ در اختیار و قابل مطالعه و سنجش است. دربارۀ معنی آنچه اهمیّت دارد راستی و درستی آن است تا امر انتقال مفهوم با اختلال مواجه نشود. اصرار او بر سادگی معنا از نشانه‌های توجّه او به این امر است. ابوهلال این سادگی را نه‌تنها ازجهت بلاغت (رساندن معنا) که به‌سبب آفرینش زیبایی نیز گوشزد می‌کند.

تغییر دیدگاه‌های ابوهلال دربارۀ لفظ و معنی در کتاب الصناعتین قابل مشاهده است، امّا نظر او دربارۀ ترادف و اشتراک معنایی، نخست از مطالعۀ الفروق‌اللغویة به‌دست می‌آید. او در این کتاب به‌صراحت امکان ترادف و اشتراک را رد می‌کند. درواقع، نفی ترادف کامل اساس تألیف این اثر است.

اگرچه شاید نتوان ابوهلال عسکری را در بسیاری زمینه‌ها مبدع به‌شمار آورد، دست‌کم هریک از کتاب‌های او از زوایای مختلف قابل مطالعه، نقد و بررسی است و البته به‌دلیل وجود مطالب فراوان، پراکنده و گاه متعارض از خود او یا دیگران، دشواری‌های خاص خود را دارد. بنابراین، در گام نخست، نیازمند طبقه‌بندی منظمِ آن اطّلاعات هستیم.

 


[1]. یاقوت دربارۀ وفات ابوهلال اظهار بی‌اطّلاعی کرده و تنها بیان داشته‌است که سال ۳۹۵، یعنی سال فراغت او از تألیف کتاب الاوائل، آخرین تاریخی است که از او نشانی در دست است (یاقوت حموی، ۱۹۹۳: ج ۲/۹۲۱). قنازع نیز نشان داده‌است که برخی محققان به استناد ابیاتی در دمیةالقصر و به یاری نشانه‌های دیگر، به‌اشتباه اعداد ۳۱۰ و ۳۹۵ را به‌ترتیب برای سال‌های ولادت و وفات عسکری در نظر گرفته‌اند که وی با دلایلی نادرستی آن را نشان می‌دهد. به گفتۀ قنازع، دربارۀ ابوهلال فقط این را می‌دانیم که در اوایل سدۀ چهارم هجری به دنیا آمده و در اواخر این قرن وفات یافته‌است (Kanazi, 1989: 4).

۲. أنّ احقّ العلوم بالتعلم و أولاها بالتحفظ ـ بعد معرفة بالله جلّ ثناؤه ـ علم البلاغة و معرفة الفصاحة، الذی به یعرف اعجاز کتاب الله تعالی.

۳. أنّ الفصاحة تمام آلة البیان فهی مقصورة علی اللفظ؛ لأن الآلة تتعلق باللفظ دون المعنی؛ و البلاغة انما هی انهاء المعنی الی القلب فکأنها مقصورة علی المعنی. و من الدلیل علی ان الفصاحة تتضمن اللفظ و البلاغة تتناول المعنی أنّ الببغاء یسمی فصیحا و لایسمی بلیغا، إذ هو مقیم الحروف و لیس له قصد الی المعنی الذی یؤدّیه.

۴. فسمیت البلاغةُ البلاغةً لانها تنهی المعنی الی قلب السامع فیفهمه.

[5]. ابوعمرو کلثوم‌بن عمرو العتابی از شاعران و خطیبان قرن دوم و ابتدای قرن سوم است. به عقیدۀ جاحظ، او خطابه و شعر نیکو و رسائل فاخر را با بیانی نیکو جمع کرده بود (جاحظ، ۱۴۲۳: ج ۱/۶۴). وی صاحب این آثار است: المنطق، الاداب، فنون‌الحکم، الخیل، الالفاظ، الاجواد (الندیم، ۱۳۸۱: ۱۳۵).

[6]. لو حملنا هذا الکلام علی ظاهرة للزم أن یکون الألکن بلیغا؛ لأنه یُفهمنا حاجته؛ بل و یلزم أن یکون کل الناس بلغاء حتی الاطفال، لأنّ کلّ أحد لایعدم أن یدلّ علی غرضه بعجمته أو لکنته أو إیمائه أو اشارته؛ بل لزم أن یکون السنور بلیغا؛ لأنّا نستدل بضغائه علی کثیر من ارادته.

[7]. البلاغة کل ما تبلغ به المعنی قلبَ السامع ... مع صورة مقبولة و معرض حسن. · أنّ البلاغة انما هی ایضاح المعنی و تحسین اللفظ. · و الکلام اذا کان لفظه غثا و معرضه رثا کان مردودا و لو احتوی علی اجلّ معنی و انبله و ارفعه و افضله. · فیحتاج صاحب البلاغة الی اصابة المعنی کحاجته الی تحسین اللفظ. · من أراغ معنیً کریماً فلیتمس له لفظاً کریماً؛ فأنّ حقّ المعنی الشریف اللفظ الشریف، و من حقهما أن یصونهما عما یدنسهما و یفسدهما و یهجنهما. · تخیر الالفاظ و ابدال بعضها من بعض یوجب التئام الکلام؛ و هو من أحسن نعوته و ازین صفاته، فإن أمکن مع ذلک منظوما من حروف سهلة المخارج کان أحسن له و أدعی للقلوب الیه.

[8]. الکلام ـ ایدک الله ـ یحسن بسلاسته، و سهولته، و نصاعته، و تخیر لفظه، و اصابة معناه، و جودة مطالعه، و لین مقاطعه ... فتجد المنظوم مثل المنثور فی سهولة مطلعه، و جودة مقطعه، و حسن وصفه و تألیفه، و کمال صوغه و ترکیبه.

۹. حسن الرصف أن توضع الالفاظ فی مواضعها، و تمکن فی اماکنها، و لایستعمل فیها التقدیم و التأخیر، و الحذف و الزیادة الا حذفاً لایفسد الکلام، و لایعمّی المعنی.

۱۰. فاذا قدّمت منها مؤخراً، أو أخّرت منها مقدّما أفسدتَ الصورة و غیرتَ المعنی کما لو حوّل رأس الی موضع ید، أو ید الی موضع الرجل، لتحوّلَت الخلقة، و تغیرت الحِلیة.

۱۱. با مطالعۀ عیارالشعرِ ابن‌طباطبا درمی‌یابیم که نویسنده افزون بر لفظ و معنی نیکو، سخن خوب را مشروط به داشتن ویژگی دیگری می‌داند و آن تألیف و ترکیب نیکو است (ابن‌طباطبا، ۱۹۵۶: ۷). این شباهت، از قراینی است که نشان می‌دهد یکی از منابع عسکری ـ آن‌چنان‌که پژوهشگران (علوی مقدم، ۱۳۵۷: ۵۹۵؛ شعبانی، ۱۳۸۳: ۷۴ و غیره) گفته‌اند ـ کتاب عیارالشعر ابن‌طباطبا است.

۱۲. عسکری خود در مقدّمۀ کتابش (۱۹۵۲: ۴ و ۵)، البیان و التبیین جاحظ را از مهم‌ترین منابع موجود در زمینۀ بلاغت دانسته و به ذکر محاسن و ارزش‌های آن پرداخته‌است. دیگران با توجّه به اشارۀ وی به‌ویژه از تأثیرگذاری جاحظ سخن گفته‌اند (برای مثال، العماری، ۱۳۸۲ق: ۳۳۳؛ علوی مقدم، ۱۳۵۷: ۵۹۷؛ محبّتی: ۱۳۸۴: ۱۴۰). مصحّحان کتاب از این آثار به‌عنوان منابع عسکری یاد کرده‌اند: طبقات‌الشعراءابن‌سلام، البیان و التبیین جاحظ، نقدالشعر ابن‌قتیبه، البدیع ابن‌معتز، نقدالشعر قدامه، موازنۀ آمدی و وساطة بین المتنبی و خصومه قاضی جرجانی (عسکری، 1۹۵۲: «ج»). قنازع نیز معتقد است عسکری تحت تأثیر این نویسندگان بوده‌است: جاحظ، ابن‌قتیبه، ابن‌طباطبا، رمّانی، ابن‌معتز، قدامة‌بن جعفر، و احتمالاً آمدی، صاحب‌بن عباد و ابوالفرج اصفهانی (Kanazi, 1989: 38-66).

۱۳. ان المعنی هو القصد الذی یقع به القول ...

۱۴. پیش‌تر دیدیم که ازنظر عسکری طوطی بلیغ نیست؛ زیرا او اداکنندۀ حروف است و بر معنایی که می‌رساند قصدی ندارد (عسکری، ۱۹۵۲: ۸). یعنی او در اینجا نیز بر اهمیّت قصد تأکید می‌کند. به عبارتی اگرچه لفظ طوطی صحیح و ظاهراً معنادار است، چون فاقد قصد و ارادۀ ذهنی است، بلیغ و معنادار نیست.

۱۵. الکلام لایترتب فی الاخبار و الاستخبار و غیر ذلک الا بالقصد فلو قال قائل محمّد رسول‌الله و یرید محمّدبن جعفر کان ذلک باطلا و لو اراد محمّدبن عبدالله علیه‌السلام کان حقاً.

۱۶. المعانی علی الضربین: ضرب یبتدعه صاحب الصناعة من غیر أن یکون له إمام یقتدی به فیه، ... و الآخر ما یحتذیه علی مثال تقدّم و رسمٍ فَرَط. و ینبغی أن یطلب الاصابة فی جمیع ذلک و یتوخی فیه الصورة المقبولة و العبارة المستحسنة.

۱۷. همچنان‌که قنازع گفته، دسته‌بندی عسکری رونویسی از الکتاب سیبویه و تفسیر شاگرد او اخفش است
(Kanazi, 1989: 85). با مراجعه به الکتاب درمی‌یابیم که تغییر موجود در متن الصناعتین محدود به تغییر ترتیب و برخی مثال‌های سیبویه و اخفش است. اخفش در تعریف خطا شرط غیرعامدانه بودن را بیان کرده، امّا این نکته که تعمّد بر خطا منجر به دروغ می‌شود و نیز بیان فرق بین دروغ و محال، ظاهراً افزودۀ عسکری است (سیبویه، ۱۹۸۸: ج ۱/۲۵ و ۲۶).

۱۸. به‌دلیل اهمیّت و ظرافت هریک از این مصطلحات، ترجیح دادیم آنها را به همان صورت اصلی ذکر کنیم و به فارسی برنگردانیم.

۱۹. المعانی بعد ذلک علی وجوه: منها ما هو مستقیم حَسَن، نحو قولک: قد رأیت زیداً. و منها ما هو مستقیم قبیح نحو قولک: قد زیداً رأیت. و انما قبح لانک افسدت النظام بالتقدیم و التأخیر. و منها ما هو مستقیم النظم و هو کذب؛ مثل قولک: حملت الجبل و شربت ماء البحر. و منها ما هو محال، کقولک آتیک أمس و اتیتُک غداً. و کل محال فاسد و لیس کل فاسد محالا ... و المحال ما لا یجوز کونه البتة، کقولک الدنیا فی بیضة. و اما قولک: حملت الجبل و اشباهه فکذب و لیس بمحال، إن جاز أن یزید الله فی قدرتک فتحمله. و یجوز أن یکون الکلام الواحد کذبا محالا؛ و هو قولک رأیت قائماً قاعداً و مررت بیقظان نائم ... و منها الغلط، و هو أن تقول: ضربنی زیدٌ و انت ترید ضربتُ زیداً، فغلطت، فأن تعمدت ذلک کان کذبا.

۲۰. إذا أردتَ أن تصنع کلاما فأخطر معانیه ببالک و تنوّق له کرائم اللفظ ... فإذا مررتَ بلفظ حَسَنٍ أخذت برقبته، أو معنی بدیع تعلقت بذیله.

۲۱. ... و هذا مستهجن جدا؛ لان المعنی تعمّی فیه.

۲۲. ینبغی أن تعرف أقدار المعانی، فتوازن بینها و بین أوزان المستمعین و بین اقدار الحالات ... .

۲۳. قوله: «ربما کانت البلاغة فی الاستماع» فإن المخاطب اذا یحسن الاستماع لم یقف علی المعنی المؤدی الیه الخطاب. و الاستماع الحسن عون للبلیغ علی افهام المعنی.

۲۴. نحن نفهم رطانة السوقی و جمجمة الاعجمی للعادة التی جرت لنا فی سماعها. لا لأنّ تلک بلاغة؛ الا تری أن الاعرابی إن سمع ذلک لم یفهمه؛ اذ لا عادة له بسماعه.

۲۵. فقوله: «منها ما یکون فی السکوت»، فالسکوت یسمی البلاغة مجازا و هو فی حالة لاینجح فیها القول و لاینفع فیها اقامة الحجج. و إما عند جاهل لایفهم الخطاب أو عند وضیعٍ لایرهب الجواب أو ظالم سلیط یحکم بالهوی و لایرتدع بکلمة التقوی. و اذا کان الکلام یعری من الخیر، أو یجلب الشر فالسکوت أولی.

[26]. «گاه نظر ابوهلال ناقص است. بدین صورت که نظر وی ناظر بر مقایسۀ میان دو واژه نبود، بلکه تنها به معنای یکی از دو واژه اکتفا نموده. ... به‌نظر می‌رسد ابوهلال بدون توجّه به مبانی لغوی، برخی واژه‌ها را به شکلی معنی نموده که با واژه‌های مترادف فرق داشته باشند» (قاسمی حاجی‌آبادی و همکاران، ۱۳۹۵: ۱۴).

۲۷. من لایتحقق لمعانی یظن أن ذلک کله یفید المبالغة فقط و لیس الامر کذلک بل هی مع افادتها المبالغة تفید المعانی.

۲۸. الشاهد علی أن اختلاف العبارات و الاسماء یوجب اختلاف المعانی ان الاسم کلمة تدل علی معنی دلالة الاشارة و اذا اشیر الی الشیء مرة واحدة فعرف فالاشارة الیه ثانیة غیر مفیدة و واضع اللغة حکیم لایأتی فیها بما لایفید فأن اشیر منه فی الثانی و الثالث الی خلاف ما أشیر الیه فی الاول کان ذلک صوابا فهذا یدل علی أن کل اسمین یجریان علی معنی من المعانی و عین من الاعیان فی لغة واحدة فأن کل واحد منهما یقتضی خلاف ما یقتضیه الآخر و الا لکان الثانی فضلا لایحتاج الیه ... و یعطف الشیء علی الشیء و ان کانا یرجعان الی شیء واحد اذا کان فی أحدهما خلاف للآخر فاما اذا أرید بالثانی ما أرید بالاول فعطف أحدهما علی الأخر خطأ.

۲۹. فأنما جاز هذا فیهما لما بینهما من الفرق فی المعنی و لولا ذلک لم یجز عطف زید علی أبی عبدالله اذ کان هو هو.

۳۰. من الازدواج ما یکون بتکریر کلمتین لهما معنی واحد.

۳۱. فاما التذییل فهو اعادة الالفاظ المترادفه علی المعنی بعینه، حتّی یظهر لمن لم یفهمه و یتوکد عند من فهمه و هو ضد الاشاره و التعریض؛ و ینبغی أن یستعمل فی المواطن الجامعة و المواقف الحافلة؛ لان تلک المواطن تجمع البطی الفهم و البعید الذهن و الثاقب القریحة و الجید الخاطر، فاذا تکررت الالفاظ علی المعنی الواحد توکد عند الذهن اللقن و صح للکلیل البلید.

[32]. عسکری نخست این موارد را فهرست‌وار ذکر و پس از آن، هر مورد را جداگانه با یک یا چند مثال بیان کرده‌است. به همین دلیل، برای جلوگیری از تکرار و ناپیوستگی، جایگاه مثال‌ها را تغییر داده‌ایم و تاحدّی نقل به مضمون کرده‌ایم.

۳۳. فأما ما یعرف به الفرق بین هذه المعانی و اشباهها فاشیاء کثیرة منها اختلاف ما یستعمل علیه اللفظان اللذان یراد الفرق بین معنییهما. و منها اعتبار صفات المعنیین اللذین یطلب الفرق بینهما. و منها اعتبار ما یؤول الیه المعنیان. و منها اعتبار الحروف التی تعدی بها الافعال. و منها اعتبار النقیض و منها اعتبار الاشتقاق. و منها ما یوجبه صیغة اللفظ من الفرق بینه و بین ما یقاربه. و منها اعتبار حقیقة اللفظین أو أحدهما فی أصل اللغة و ... .

[34]. یکی از مواردی که تعداد مترادفات را در زبان افزایش می‌دهد، قرض‌گیری از زبان‌ها یا گویش‌های دیگر است، در این صورت واژ‌های مترادف دارای ریشه‌های متفاوتی هستند. درست به همین دلیل مترادفات در زبان انگلیسی فراوان‌اند (Palmer, 1981: 88; Saeed, 2016: 62).

۳۵. کما لایجوز أن یدل اللفظ الواحد علی معنیین فکذلک لایجوز أن یکون اللفظان یدلان علی معنی واحد لأن فی ذلک تکثیراً للغة بما لافائدة فیه.

۳۶. التعطف أن تذکر اللفظ ثم تکرره و المعنی مختلف.

منابع
ابن‌طباطبا، احمدبن محمّد (۱۹۵۶)، عیار الشعر، تحقیق طه الحاجری و محمّد زغلول سلام، قاهره: تجاریة الکبری.
باقر، علیرضا (۱۳۷۸)، «بررسی موضوع لفظ و معنی در دو کتاب الصناعتین و دلائل‌الاعجاز»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش ۱۵۱، ص ۱۸۹ـ۲۰۴.
الجاحظ، ابوعثمان عمرو بن بحر (۱۴۲۳ھ.)، البیان و التبیین، تحقیق علی بوملحم، ج ۱، بیروت: دار و مکتبة الهلال.
حق‌بین، فریده (۱۳۹۲)، زبان‌شناسی ایرانی، تهران: مرکز.
سیبویه، عمرو بن عثمان (۱۹۸۸)، الکتاب، تحقیق و شرح عبدالسلام محمّد هارون، ج ۱، طبعة الثالثة، قاهره: مکتبة الخانجی.
شاملی، نصرالله و فریبا حسینی (۱۳۸۹)، «جمال المعنی و حسن التعبیر فی الکلام العربی»، مجلۀ ادب و زبان دانشگاه شهید باهنر کرمان، دورۀ جدید، ش ۲۵، ص ۷۵ـ۹۲.
شعبانی، اکبر (۱۳۸۳)، «سیری اجمالی بر تدوین علوم بلاغی در عرب»، فصلنامۀ تخصّصی ادبیّات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی مشهد، سال ۱، ش ۱ و ۲، ص ۶۷ـ۷۷.
صفوی، کورش (۱۳۸۳)، درآمدی بر معنی‌شناسی، تهران: سورۀ مهر.
عسکری، ابوهلال (۱۹۵۲)، الصناعتین، تحقیق علی‌محمّد البجاوی و محمّد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: عیسی‌البابی الحلبی و الشرکاء.
ـــــــــــــــــــ (۱۳۵۳ ق)، الفروق‌اللغویة، قاهره: مکتبة القدسی.
علوی‌مقدم، محمّد (۱۳۵۱)، «اهمیّت بلاغت و تطوّر آن»، مجلۀ ادبیّات و علوم انسانی مشهد، ش۳۰، ص ۳۸۶ـ۴۱۸.
علوی‌مقدم، محمّد (۱۳۵۷)، «بلاغت فارسی و تطوّر آن با پیشگفتاری از بلاغت عربی»، مجلۀ ادبیّات و علوم انسانی مشهد، ش ۵۵، ص ۵۸۲ـ۶۶۰.
العماری، علی‌محمّدحسن (۱۳۸۲ق)، «ابوهلال العسکری»، الازهر، العدد ۲۱۷، ص ۳۲۸ـ۳۳۵.
قاسمی حاجی‌آبادی، لیلا؛ زهرا شاه‌محمدی و دیگران (۱۳۹۵)، «بررسی واژگان مترادف در قرآن کریم از نگاه ابوهلال عسکری با تکیه بر دیدگاه لغویان و مفسّران»، مجلۀ مطالعات تطبیقی قرآن‌پژوهی، ص ۱ـ۱۶.
محبتی، مهدی (۱۳۸۴)، «الصناعتین ابوهلال و نقش و جایگاه آن در نقد و ادب اسلامی ـ ایرانی»، مجلۀ نامۀ انجمن، ش ۱۹، ص ۱۳۹ـ۱۵۴.
ــــــــ (۱۳۹۰)، از معنا تا صورت، ج ۱، تهران: سخن.
محمّدرضایی، علیرضا (۱۳۷۹)، «طبع و صنعت، لفظ و معنا به‌عنوان دو قضیۀ مهم نقد ادبی در کتاب الصناعتین ابوهلال عسکری»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال ۴۳، ش ۳، ص ۲۳۷ـ۲۵۰.
مهدوی دامغانی، احمد (۱۳۷۵)، «در باب بلاغت»، مجلۀ نامۀ فرهنگستان، ش ۷، ص ۱۵ـ۵۳.
الندیم، محمّدبن اسحق (۱۳۸۱)، کتاب الفهرست، به تحقیق رضا تجدّد، تهران: اساطیر.
نیازی، شهریار و مهین حاجی‌زاده (۱۳۸۵)، «پدیدۀ چندمعنایی در زبان عربی»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال ۵۷، ش ۱، ص ۷۷ـ۹۶.
یاقوت حموی، یاقوت‌بن عبدالله (۱۹۹۳)، معجم الادباء، به تحقیق احسان عباس، ج ۲، بیروت: دارالغرب الاسلامی.
Kanazi, Georg J. (1989), Studies in the Kitab as-Sinaatayn of Abu Hilal al-Askari, Leiden: Brill.
Palmer, F. R. (1981), Semantics, Second Edition, Cambridge: Cambridge University Press.
Saeed, John I. (2016), Semantics, Fourth Edition, Chichester, West Sussex; Malden, MA: Wiley-Blackwell.