توضیحی دربارۀ چند بیت منطق‌الطّیر

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

استاد دانشگاه خوارزمی و عضو پیوسته فرهنگستان زبان و ادب فارسی

چکیده

منطق‌الطّیر عطّار نیشابوری منظومۀ تمثیلی و عرفانی مشهوری است که بارها تصحیح شده و به طبع رسیده‌است. دربارۀ اصل و اهمیّت این منظومه و دقایق عرفانی و ارزش‌های زبانی آن نیز سخنان سودمند و فراوانی گفته شده‌است. با اینکه زبان عطّار، به‌خصوص در منطق‌الطّیر، ساده و روشن و تقریباً خالی از هر نوع صنعتگری است، در این مثنوی ۴۷۰۰ بیتی و پدیدآمدۀ اوایل قرن هفتم، ابیاتی هست که به تأمّلی دیگر نیازمندند و شاید طرح سخنی تازه دربارۀ آنها نکته‌ای از این کتاب ارجمند و متن درسی دانشگاهی را روشن کند، و گوشه‌ای از زیبایی‌های سخن عطّار نیز، بیش از پیش، آشکار گردد. ما در اینجا با این امیدواری ابیاتی از آن را مورد بحث قرار داده‌ایم.

کلیدواژه‌ها


توضیحی دربارۀ چند بیت منطق‌الطّیر

محمود عابدی (استاد دانشگاه خوارزمی و عضو پیوستۀ فرهنگستان زبان و ادب فارسی)

چکیده

منطق‌الطّیر عطّار نیشابوری منظومۀ تمثیلی و عرفانی مشهوری است که بارها تصحیح شده و به طبع رسیده‌است. دربارۀ اصل و اهمیّت این منظومه و دقایق عرفانی و ارزش‌های زبانی آن نیز سخنان سودمند و فراوانی گفته شده‌است. با اینکه زبان عطّار، به‌خصوص در منطق‌الطّیر، ساده و روشن و تقریباً خالی از هر نوع صنعتگری است، در این مثنوی ۴۷۰۰ بیتی و پدیدآمدۀ اوایل قرن هفتم، ابیاتی هست که به تأمّلی دیگر نیازمندند و شاید طرح سخنی تازه دربارۀ آنها نکته‌ای از این کتاب ارجمند و متن درسی دانشگاهی را روشن کند، و گوشه‌ای از زیبایی‌های سخن عطّار نیز، بیش از پیش، آشکار گردد. ما در اینجا با این امیدواری ابیاتی از آن را مورد بحث قرار داده‌ایم.

          کلیدواژه‌ها: عطّار نیشابوری، منطق‌الطّیر، تصحیح متون.

منطق‌الطّیر (مقامات طیورِ) عطّار نیشابوری در سال‌های اخیر چند بار تصحیح شده و با شرح و توضیحات مفیدی به طبع رسیده‌است. ازجمله به اهتمام صادق گوهرین (۱۳۴۸)، با تصحیح و توضیحات رضا انزابی‎نژاد و سعیداللّه قره‌بیگلو (۱۳۷۹ و ۱۳۸۴)، با مقدّمه و تصحیح و تعلیقات محمّد‌رضا شفیعی کدکنی (۱۳۸۳) و با مقدّمه و تصحیح و تعلیقات محمود عابدی و تقی پورنامداریان (۱۳۹۰). هریک از این کارها با ارزش‌های متفاوت خود، در معرّفی شعر و اندیشۀ عطّار کوشش مهم و ارجمندی است، امّا از خواصّ متون کهن این است که هر نگاهی، به تناسب دید و دریافت خود، گوشه‌ای از دقایق پنهان آنها را درمی‌یابد و اصولاً نمی‌توان به‌قطع حکم کرد و باور داشت که کارهای انجام‌شده دربارۀ متون کهن، به هر اندازه‌ای که تازه و بی‌سابقه و مفید و جامع باشند، به گونه‌ای باشند که راه رأی و نظر دیگر را بر خواننده ببندند. آنچه در پی می‌آید توضیحاتی دربارۀ چند بیت از منطق‌الطّیر و با چنین فرضی است.

منابع اصلی ما در این توضیحات[1] عبارت‌اند از:

نسخه‌های خطّی منطق‌الطّیر

ـ اس: از مجموعۀ شمارۀ ۱۷۴۱ قونیه، به کتابت ابراهیم‌بن عوض مراغی، تاریخ کتابت اواخر قرن هفتم.

ـ ق: از مجموعۀ دیگری از موزۀ قونیه به شمارۀ ۱۷۳۴، به کتابت [احتمالاً همان][2] ابراهیم‌بن عوض مراغی، تاریخ کتابت مانند «اس» اواخر قرن هفتم.

ـ سل: از دیوان شیخ عطّار متعلّق به کتابخانۀ سلطنتی به شمارۀ ۲۷۰، مکتوب به سال ۷۳۱ ق به کتابت ابوبکربن علی‌بن محمّد اسفراینی.

ـ س: از مجموعه‌ای متعلّق به کتابخانۀ اونیورسیتۀ استانبول ترکیه، با تاریخ کتابت ۸۲۶ ق.

ـ ع: از مجموعۀ کتابخانۀ عاطف افندی به شمارۀ ۲۲۴۱، مکتوب به سال ۸۲۸ ق.

ـ ت: نسخۀ کتابخانۀ تورینو ایتالیا، با تاریخ کتابت ۸۵۷ ق.

ـ د: نسخۀ دارالمثنوی، به شمارۀ ۲۳۴، با تاریخ کتابت ۸۱۱ ق.

 

منابع چاپی

۱) منطق‌الطّیر، به اهتمام سیّد صادق گوهرین، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، چاپ سوم، ۱۳۵۶.

۲) منطق‌الطّیر، به تصحیح محمّد‌رضا شفیعی کدکنی، سخن، ۱۳۸۳.

۳) منطق‌الطّیر، به تصحیح رضا انزابی‌نژاد و سعیداللّه قره‌بیگلو، آیدین، ۱۳۸۴.

۴) منطق‌الطّیر، به تصحیح محمود عابدی و تقی پورنامداریان، سمت، ۱۳۹۰.

اکنون توضیحات ما دربارۀ چند بیت:

بیت ۷ (ص ۹۷ از تحمیدیۀ منطق‌الطّیر)[3]

مهرۀ انجم ز زرّین‌حقّه ساخت

 

با فلک در حقّه هر شب مهره ساخت

(شفیعی کدکنی، ۱۳۸۳: ۲۳۳؛ انزابی‌نژاد، ۱۳۸۴: ۲۱؛ گوهرین، ۱۳۵۶: ۱)

این بیت از جملۀ ۱۶ بیتی است که از هر دو نسخۀ قونیه و نیز «س» افتاده‌است (نک. عطّار نیشابوری، ۱۳۹۰: ۸۱، مقدّمه، روش کار) و ما متن را از «ع» و «ت» اختیار کرده‏ایم. در نسخه‌های «سل» و «د» به‌ترتیب چنین است:

مهرۀ انجم ز زر یک حقّه ساخت

 

با فلک در حقّه هر شب مهره باخت

[در اینجا «با» در مصراع دوم بدون نقطه است]

مهر انجم را ز زرّ و نقره ساخت (؟)

 

با فلک در حقّه هر شب مهره باخت

(همان، ۱۳۹۰: ۵۲۵، گزارش نسخه‌بدل‌ها)

در این بیت، بنا بر متن چاپی، «زرّین‌حقّه» استعاره از خورشید و «در حقّه» به معنی «در خفا و پنهانی»[4] است و مفاد بیت آن است که «خداوند مهره‌های انجم را از حقّۀ زرّین خورشید، یا فلک خورشید ساخته‌است و هر شب پنهانی با فلک مهره می‌بازد» (نک. عطّار نیشابوری، ۱۳۹۰: ۲۹۴، تعلیقات). امّا در صورت این بیت و معنی آن گفتنی‌هایی هست:

الف) پدید آمدن «مهرۀ انجم» (= ستارگان) از «زرّین‌حقّه، حقّۀ زرّین» (= خورشید) موضوعی و خبری است که دست‌کم برای نگارنده تازگی دارد و برای آن سابقه‌ای و مؤیّدی نیافته‌است، و از آن مهم‌تر، در شعر عطّار، خداوند «مهرۀ انجم» را چنین «پدید می‌کند»:

از زیر حقّه مهرۀ انجم کند پدید

 

زان مهره‌ها به حقّۀ ازرق دهد ضیا

(عطّار نیشابوری، ۱۳۶۲: ۷۰۱)

و در سخن دیگر او نیز مهره‌های زرّین (ستارگان) در نه حقّه (نه فلک، طبقات نه‎گانۀ آسمان) می‌گردند (سیر می‎کنند):

که داند کاین هزاران مهره ‎زرّین

 

چرا گردند در نه حقّه چندین

(همان، ۱۳۸۶ الف: ۱۶۵)

و در سخن دیگر معاصران او، ازجمله در تحمیدیّۀ راحة‌الصّدور، نیز «مهره‌های زرّینِ» انجم از «هفت حقّۀ مینا» نموده می‌شوند: «... قدرتش (قدرت خداوند) چابک‎دستی است که هزار مهرۀ زرّین به صنع بلعجب از هفت حقّۀ مینا بنمود» (راوندی ۱۳۶۴: ۴).

و اثیرالدّین اخسیکتی ممدوح خود را به مهره (ستاره)ای مانند می‎کند که از زیر هفت‌حقّه (هفت فلک) این پیر بُلعجب (آسمان) بیرون آمده‌است:

یک مهره نامده‌است برون مثل این جوان

 

از زیر هفت حقّۀ این پیر بلعجب

(اخسیکتی، ۱۳۳۷: ۳۷)

ب) در تصویرگری‌های شاعران نیز، آن‌که گاه‌وبیگاه «لعبت‌بازی و مهره‌بازی» می‌کند، «فلک، جهان» است:

زمانه نادر بازیچه‌ها برون آرد

 

ز بازیِ فلکِ مهره‌باز بازیگر

(مسعود سعد سلمان، بی‌تا: ۲۴۸)

ببین باری که هر ساعت از این پیروزه‌گون خیمه

 

چه بازی‌ها برون آرد همی این پیر خوش‌سیما

(سنائی غزنوی، بی‌تا: ۲۴۸)

جهان به بوالعجبی تا کی‌ات نماید لعب

 

به هفت مهرۀ زرّین و حقّۀ مینا

(خاقانی شروانی، ۱۳۵۷: بیت ۸)

همین توصیف و تصویر در منشآت خاقانی (۱۳۴۹: ۱۰۰) نیز تکرار شده‌است:

از شکایت که فرانموده بود از لعب فلک غدّار و شعوذۀ دست روزگار، که این حقّه‌ساز بلعجبی است و آن مهره‌ساز [مهره‌باز؟] مضطربی، هزار سوءالغصص[5] یعقوبی در ضمن داشت.

چنان‌که ملاحظه می‌شود، در مجموعۀ این شواهد، که در موضوعی واحد گفته شده‌اند، سخنی از «حقّۀ زرّین» در میان نیست؛ بلکه «مهره»ها هستند که «زرّین»اند. به‌علاوه، کسی هم «خدا» را در این توصیف‌های شاعرانه، «مهره‌باز» نگفته‌است؛ به‎جز در این ابیات نظامی (بی‌تا: ۹۸ و ۱۰۷) که در آنها جریان مشیّت الهی در آفرینش جهان و آسمان با تخیّل شاعرانه به «لعبت‏باز» و «شعبده‏باز» تعبیر شده‌است:

لعبت‏بازی پس این پرده هست
شعبده‏بازی که در این پرده هست

 

گرنه بر او این همه لعبت که بست
بر سرت این پرده به بازی نبست

            با توجّه به این اندیشۀ غالب و گفتۀ دیگر عطّار که «از زیر حقّه مهرۀ انجم کند پدید»، صورت اصلی بیت بدین‌گونه پیشنهاد می‌شود:

مهرۀ انجم ز زیر حقّه ساخت

 

تا (با) فلک در حقّه هر شب مهره باخت

و البتّه «ساختن» و پدید آوردن شگفت‌انگیز «مهرۀ بی‎شمار انجم» از «زیر» حقّه است که با موضوع و فضای مشترک ابیات در مقدّمۀ کتاب (وقوع کارهای خارق عادت به قدرت خداوند[6]) سازگاری دارد.

بیت ۱۱۹، ص ۹۵

چون نَبُرد از انبیا و از رسل
جمله عاجز روی‌برخاک آمدند
 من که باشم تا زنم لاف شناخت
 چون جز او در هر دو عالم نیست کس

 

هیچ‎کس یک جزو پی از کُلِّ کُل
در خطاب «ما‌عَرَفناک» آمدند
او شناسا شد که جز با او نساخت
با که سازد؟ اینت سودا و هوس

(شفیعی کدکنی، ۱۳۸۳: ۲۳۸ و ۴۶۷، انزابی‏نژاد، ۱۳۸۴: ۲۵، گوهرین، ۱۳۵۶: ۱۱)

پرسش دربارۀ صورت و معنی مصراع دوم بیت سوم است: «او شناسا شد که جز با او نساخت». در نگاه اوّل، ظاهراً معنی روشن است: «او شناسا شد، او عارف شد، [با اندکی مسامحه] او به معرفت رسید و خدا را شناخت که جز با او (با خدا) نساخت»؛ و در این صورت مسندٌالیه (نهادِ) «شناسا شد» و فاعل فعل «نساخت» مشترک و «او» تصوّر می‏شود؛ امّا باید توجّه داشت که اگر گفته شود: «کسی شناسا شد که او جز با خدا نساخت»، و به عبارت دیگر، «بنده‏ای شناسا شد که تنها با خدا ساخت و لاغیر»، این معنی با اندیشۀ بنیادین عطّار نمی‏سازد؛ چراکه به عقیدۀ عطّار، اعطای معرفت (شناسایی) از جانب اوست، چنان‏که «پیوند» و رابطه با حق نیز چنین است:

با کسی آسان چو پیوندش نبود

 

من اگر خوانم خداوندش چه سود

(عطّار نیشابوری، ۱۳۹۰: ۲۱۰)

            و دلیل آن این

که در خور نیست حق را جز حق ای دوست
خدا را جز خدا یک دوست کس نیست

 

چه برخیزد از این مشتی رگ و پوست
که در خورد خدا هم اوست کس نیست

(عطّار نیشابوری، ۱۳۸۶ الف: ۸۶ و ۹۷)

و این اندیشۀ محوری در تاریخ عرفان و سخنان اهل معرفت سابقه دارد.

سنائی، مقتدای عطّار، گفته‌است:

با خدای ایچ نیک و بد بس نیست

 

با که گویم که در جهان کس نیست[7]

 (سنائی غزنوی، ۱۳۵۹: ۱۰۱)

و پیش از سنائی، از معروف کرخی نقل شده‌است که گفت: «لَیسَ فِی الوُجودِ الاّ الله» (عین‌القضات همدانی، ۱۳۷۰: ۲۵۶). بنابراین، بنده کیست که با خدا بسازد یا نسازد (موافقت کند یا مخالفت کند)، ساختن و نساختن با «خدا»ست و لاغیر، و خداست که با بنده‎ای می‎سازد و معرفت به او اعطا می‏کند، یا نمی‏سازد و درنتیجه، او از نعمت و دولت معرفت محروم می‏ماند. ازاین‌رو، باید پذیرفت که «صورت و معنی» مصراع را باید به گونۀ دیگر دانست. برای رسیدن به آن گونۀ دیگر، به بیت بعد توجّه کنیم:

چون جز او در هر دو عالم نیست کس

 

با که سازد؟ اینت سودا و هوس

و می‏بینیم که «ساختن» بیت قبل در اینجا تکرار شده‌است: چون جز او (جز خدا) در دو عالم کسی وجود ندارد (لَیسَ فِی الوُجودِ الاّ الله)، با که سازد (خدا با که سازد)؟ [تصوّر اینکه کسی باشد و خداوند با او بسازد] سودا و هوس (خیال و هذیان) است، و بی‎تردید، فاعل در جملۀ «با که سازد» «خدا»ست. و اکنون می‏توانیم به بیت قبل بازگردیم:

من که باشم تا زنم لاف شناخت

 

او شناسا شد که جز با او نساخت

و اگر تنها خداست که با کسی «می‎سازد» یا «نمی‏سازد»، باید در مصراع دوم این بیت هم فاعل «ساختن» یا «نساختن» خدا باشد، و ازاین‌رو، ما مصراع را با این صورت می‏خوانیم: «او شناسا شد که حق با او بساخت»، و سهولت تبدیل و تحریف «حق» به «جز» و تصحیف «بساخت» به «نساخت» روشن است.

بیت ۶۳۴، ص ۱۱۴

مرحبا، ای تندباز تنگ‌چشم

 

چند خواهی بود تند و تیزخشم

(شفیعی کدکنی، ۱۳۸۳: ۲۶۰: تنگ‌باز؛ انزابی‌نژاد، ۱۳۸۴: ۴۷: تند‌باز؛ گوهرین، ۱۳۵۶: ۳۶: تنگ‌باز)

روایت نسخه‎ها از «تندباز تنگ‎چشم» متفاوت است؛ نسخۀ قونیه، یعنی نسخۀ اساس تصحیح ما: «تُنک‎باز[8] تنک‌چشم»؛ نسخۀ دیگر قونیه: «تنک‌باز [بی‌ضمّۀ تاء] تنک‎چشم»؛ نسخۀ دارالمثنوی: «تندباز تیزچشم»؛ س: «تنک‎باز تیزچشم»؛ ع: «ترک‌تاز تنک‌چشم»؛ ت: «شاهباز تیزچشم»؛ سل: «تیز [بدون نقطه]، و افزوده شده‌است: پیک باز چشم (؟)».

ما در انتخاب متن با توجّه به ضبط دارالمثنوی و «تندی و تیزخشمیِ» مرغ در مصراع دوم، تندباز را پذیرفته‌ایم و همین صورت صحیح است، و در تأیید آن یادآوری می‌کنیم که تندباز در متن کهن دیگری نیز سابقه دارد.

در یوسف و زلیخای طغانشاهی از آثار قرن پنجم که بعضی به‌خطا آن را به فردوسی نسبت داده‌اند و کهن‌ترین نسخۀ شناخته‌شدۀ آن در سال ۸۷۷ ق کتابت شده‌است[9]، شاعر در گزارش احوال خود و سفید شدن موی سر و احساس پیری می‌گوید:

درختم بُد آغاز آراسته
برآمد ز ناگاه باز سپید
بدان‌گونه پرّان شدند از برم
برآمد سبک باز گستاخ‌وار
زمانی همی گشت ز افراز باغ
نه بنشستنی کش پریدن بود
گمان برده بودم که این تُندباز
شکاری است باز و شکارش منم

 

چو گنج شهان باشد از [خواسته][10]
گسستند زاغانم از جان امید
که تاریک شد هر دو چشم ترم
تو گفتی کسی کرده بودش شکار
سرانجام بنشست بر جای زاغ
نه آن آمدن کز بر من شود
به امّید زاغ اندر آمد فراز
چرا خویش را بر گمان افکنم

بیت ۸۰۲ ، ص ۱۲۳

در سخن‎ گفتن شکرریز آمده

 

در شکر خوردن پگه‌خیز آمده

(شفیعی کدکنی، ۱۳۸۳: ۲۶۸؛ انزابی‌نژاد، ۱۳۸۴: ۵۵؛ گوهرین، ۱۳۵۶: ۴۵)

نسخه‌ها در صورت و الفاظ بیت اتّفاق دارند، سخن ما توضیحی دربارۀ آن است:

بیت در گزارش صفت طوطی است. طوطی در پیش‎درآمد داستان منطق‌الطّیر (ابیات ۶۲۷ـ۶۳۰) سالکی است که در میان بهشت و دوزخ ایستاده‌است در مقامی که داستان ابراهیم خلیل (ع) و آتش نمرود را برای شاعر تداعی می‌کند، و در اینجا (ابیات ۸۰۰ـ۸۰۸)، شخصیّت برخوردار و گله‌مندی است که در ظاهر به خضر (ع) می‌ماند، امّا به هوای دوام عمر و بقای نفس در آرزوی آب حیات است و از مجاهده و حرکت به‌سویِ سیمرغ تن می‌زند (نک. فروزانفر، ۱۳۵۲: ۳۵۶).

در این بیت به دو صفت عمده و آشکار طوطی اشاره شده است: «شکرریزی در سخن گفتن» (= شیرین‌سخنی، اهل سخن بودن)؛ «پگه‌خیزی در شکر خوردن» (= برای خوردن شکر و لذّت دنیا سحرخیزی کردن)، و این هر دو مانع راه و حجاب دل سالکان است. «شکرریزی و شیرین‌سخنیِ» طوطی روشن و مشهور است؛ امّا به یاد آوریم که در مصراع دوم هم معانی مجازی «شکر خوردن» مورد نظر شاعر بوده‌است، و توضیح آنکه یکی از معانی کنائی شکر خوردن «خوش بودن و در ناز و تنعّم به‌سر بردن» است. برای نمونه، خاقانی در خطاب به یکی از مخالفان متنعّم خود می‌گوید:

تو مار صورتیّ و همیشه شکر خوری
این هم ز بخشش فلک و کار عالم است

 

خاقانی است طوطی و دائم جگر خورد
کان را که خاک باید خوردن شکر خورد

(خاقانی شروانی، ۱۳۵۷: ۸۷۴)

و عطّار در ضمن قصیده‌ای گفته‌است:

 همه کرّوبیان عرش دائم در شکر خوردن

 

دهان ما پر آب گرم و کار ما مگس‌رانی

(عطّار نیشابوری، ۱۳۶۲: ۸۳۰)

نیز «پگه‎خیزی» شیوۀ همۀ مرغان است:

روزها اکنون پگه‎خیزند چون مرغان همی

 

روزها مانا چو مرغان هم تماشائی شدند

 (سنائی غزنوی، بی‌تا: ۱۳۶، در پگه‎خیزی روزهای بهار‎)

و از طرف دیگر «پگه‌خیزی» کار اهل طاعت و عبادت است:

چنین گفت آن جُوامرد پگه‌خیز

 

که پیش از صبحدم در طاعت آویز

(عطّار نیشابوری، ۱۳۸۶ الف: ۱۲۷)

حال آنکه «پگه‌خیزی» طوطی چنین نیست و به گفتۀ حکیم سنائی طوطی در هوس و انتظار «شکر خوردن»، سحرخیز و شب‌زنده‌دار است:

او چو تنگ شکر و گشته سراسیمه ز خواب

 

من چو طوطی شده بی‌خواب در اندیشۀ خور

(سنائی غزنوی، بی‌تا: ۵۲۸)

ابیات ۱۲۹۹ـ۱۳۰۱، ص ۱۴۴

تُرک روز آخر چو با زرّین‌سپر
روز دیگر کاین جهان پرغرور
شیخ خلوت‌ساز کوی یار شد

 

هندوی شب را به تیغ افکند سر،
شد چو بحر از چشمۀ خور غرق نور،
با سگان کوی او در کار شد

(شفیعی کدکنی، ۱۳۸۳: ۲۹۰؛ انزابی‌نژاد، ۱۳۸۴: ۷۷؛ گوهرین، ۱۳۵۶: ۷۳)

در شعر عطّار «تُرک صبح» با تشبیه صبح به ترکی که در جیب (گریبان) او عنبر نهاده‎اند، آمده‌است:

در پای اسبِ شام کند اطلسِ شفق

 

در جیب تُرکِ صبح نهد عنبر صبا

(عطّار نیشابوری، ۱۳۶۲: ۷۰۲)

و «هندوی شب» هم در شعر فارسی بی‌سابقه نیست:

خوش خفته‌ای که هندوی شب پاسبان توست

 

ای طفل طبع، دزد چه گیری به پاسبان

(مجیر بیلقانی، ۱۳۵۸: ۱۵۱)

امّا بیت نخست (بیت ۱۲۹۹)، از چند جهت، قابل‌توجّه است: ظهور و طلوع «ترک» با «زرّین‌سپر» و «افکندن سرِ» «هندو» با «تیغ» برای فرارسیدن «روز، صبح»، تصویری رزمی‌ـ حماسی و در زبان عاطفی عطّار و فضای داستان شیخ صنعان غریب و نامناسب است، در ضمن اینکه با وجود بیت بعد حشو و تکراری خارج‎ آهنگ است[11]. از این گذشته، «آخِر» در «ترک روز، آخِر» هم معنای راضی‌کننده‌ای ندارد و به نظر می‌رسد که باید «ترک روز آخر» را «ترکِ روزآخُر: ترکی که آخُر (چراگاه گلّه و رمه) او روز است، [در اینجا] ترکی که آخُر (قلمرو و نفوذ) او روز است» بخوانیم. و این «روزآخر: روزآخور»، با همین معنای مناسب بیت عطّار، در شعر خاقانی و نظامی، از پیشروان عطّار، آمده‌است.

خاقانی در ستایش مظفّر قزل ارسلان:

از هفت‌‎سپهر و هشت‎‌خلدش

 

روز‎آخور و شبسِتان ببینم[12]

(خاقانی شروانی، ۱۳۵۷ ب: ۲۶۹)

می‌بینیم که بنابر این بیت «هفت‌‎سپهر و هشت‌‎خلد»، «روزآخور» جایگاه اقامت ممدوح شاعر و «شبستان» محل استراحت و خلوت اوست.

و نظامی نزدیک به همین معنی «صبحِ ابلق‌سوارِ روزآخر» گفته‌است:

 

چو روزآخر صبح ابلق‌سوار
سکندر بفرمود کارند ساز

 

طویله برون زد بر این مرغزار،
برندش به جای نخستینه باز

(نظامی گنجوی، بی‌تا: ۲۲۰)

و بسنجید با «شب‎آخر / شب‎آخور» در شعر گویندگان دیگر که از آن معنی حقیقی «جایی که شب‌هنگام دام در آنجا می‌چرد» خواسته‌اند.

جمال‌الدّین عبدالرّزاق اصفهانی، در ستایش ممدوح:

کرده‌است ز بهر مرکبت چرخ

 

از جادۀ کهکشان شب‎آخر

(جمال‌الدّین اصفهانی، ۱۳۲۰: ۱۷۳)

و مجیر بیلقانی نیز در همان موضوع:

چو زین نهاد ز دعوت بر ابلق ایّام

 

مجرّه گشت شب‎آخور بدین کبود ‎فضا

(مجیر بیلقانی، ۱۳۵۸: ۴)

بیت ۱۳۹۸، ص ۱۴۸

تختۀ کعبه است ابجدخوان عشق

 

سرشناس غیب سرگردان عشق

(شفیعی کدکنی، ۱۳۸۳: ۲۹۴؛ انزابی‌نژاد، ۱۳۸۴: ۸۱؛ گوهرین، ۱۳۵۶: ۷۸)

صدر مصراع نخست، در هر دو نسخۀ قونیه و نسخۀ دارالمثنوی، مانند متن؛ سل، ت: «تخته کعبست [= تختۀ کعبه است، مانند متن]»؛ س: «بحبه [بی‌نقطه] لعبست»؛ ع: «تخته کعبست و (!)». «تختۀ کعبه» به هر معنایی که تصوّر شود (نک. عطّار نیشابوری، ۱۳۹۰: ۳۸۸؛ همان، ۱۳۸۴: ۳۰۹)، در اینجا تناسب روشنی با دیگر اجزای بیت ندارد؛ چراکه «ابجدخوان»، «سرشناس» و «سرگردان» هرسه با ساختی همسان، صفت جانشین اسم‌اند و ارجاع آنها به انسان است و قاعدتاً «تختۀ کعبه» هم باید در معنی انسانی باشد که در مکتب عشق «ابجدخوان» است، و روشن است که «پختۀ کعبه» (= پختۀ زهد)[13]، که مصداق مناسب آن در داستان همان شیخ صنعان است، در این بیت از «تختۀ کعبه» سازگارتر است و رابطه و تناسبی که «تخته» (= لوح) با «ابجد» و «ابجدخوان» دارد، بیشتر فریبنده و گمراه‌کننده است تا اینکه در لطف معنی نقش مؤثّری داشته باشد. «پختۀ کعبه» مانند «پختۀ عشق» است که مقتدایان عطّار، سنائی و خاقانی به‌کار برده‌اند:

پختۀ عشقم شراب خام خواهی زان کجا

 

سازگار پخته جانا جز شراب خام نیست

 (سنائی غزنوی، بی‌تا: ۹۶)

اینک ره کعبۀ شهنشاه

 

کو پختۀ عشق و بُختی راه

(خاقانی شروانی، ۱۳۵۷ الف: ۷۹)

و سرانجام، مفهوم بیت منطق‌الطّیر با این سخن حمیدالدّین ناگوری در لوایح (بی‌تا: ۹۸)[14] قابل ‏مقایسه است:

عقل˙ استادِ مکتبِ معاش و معاد است. اگر قدم در این مکتب نهد، اطفال این مکتب به آموختن ابجد عشق در کارش کشند.

بیت ۱۹۲۲، ص ۱۶۹

اشک چون شنگرف اسرار دل است

 

سیر خوردن چیست زنگار دل است

(شفیعی کدکنی، ۱۳۸۳: ۳۱۷[15]؛ انزابی‌نژاد، ۱۳۸۴: ۱۰۴[16]؛ گوهرین، ۱۳۵۶: ۱۰۶)

سخن در چگونگی خواندن و معنای مصراع نخست است. بنا بر مصراع دوم، «سیر خوردن»، چون «زنگار»، [آیینۀ] دل را مکدّر می‌کند و مانع می‌شود که حقایق بر صفحۀ آن پدیدار گردد[17]، و مفهوم مورد انتظار از مصراع اوّل نیز آن است که «اشک»، یعنی چیزی و کاری که با سیر خوردن در تقابل است، چون «شنگرف» اسرار را بر [صفحۀ آینۀ] دل پدیدار کند. به عبارت دیگر، شاعر باید در مصراع نخست مخاطب را به «اشک، اشک ریختن، گریستن، تضرّع و تنبّه» توصیه کند، چنان‌که در مصراع دوم او را از «سیر خوردن، اشتغال بر کار تن و نفس» بازمی‌دارد؛ امّا آیا چنین مفهومی از این مصراع، با صورتی که دارد، برمی‌آید؟

مصراع نخست را چگونه بخوانیم؟ خواندن این مصراع به چند صورت قابل‌تصوّر است:

ــ اشک، چون شنگرفِ اسرار دل است (؟)

ــ اشک، چون شنگرف، اسرار دل است (؟)

ــ اشکِ چون شنگرف، اسرار دل است (؟)

هیچ‌یک از این قرائت‌ها معنای روشن و مناسبی ندارد، به نظر می‌رسد که تصحیفی در این مصراع نیز پیش آمده باشد. ما آن را با توضیحاتی که در پی می‌آید به گونۀ دیگر می‌خوانیم:

۱) در گذشته شنگرف (شنجرف) که از درآمیختن گوگرد و سیماب ساخته می‌شد، مصارف گوناگونی داشت، و ازجمله در نقاشی به‌کار می‌رفت. در جواهرنامۀ نظامی، نوشتۀ محمّد جوهری نیشابوری (۱۳۸۳: ۲۶۹)، از آثار قرن ششم، آمده‌است:

سیماب را دو نوع عقد کنند: یک نوع ... لونی باشد به‌غایت صرخ (سرخ) ... و بر نقاشی‌های کاغذ و دیوار و غیر آن به کار دارند.

و در تنسوخنامۀ ایلخانی، منسوب به خواجه نصیرالدّین طوسی (۱۳۶۳: ۲۰۸)، در توضیح «سیماب» می‏خوانیم:

سنگ سیماب سرخ باشد، مانند شنگرف ناسوده، و بعضی آن را شنگرف کانی می‌خوانند. و آنچه گویند در شنگرف سیماب حاصل آید، بدین شنجرف سیماب را خواهند و آن شنجرف که در الوان نقاشان به‌کار دارند از سیماب و گوگرد سازند.

 

و از گویندگان معروف مسعود سعد گفته‌است:

شگفت نیست که شنگرف زاید ابر از گل

 

از آنکه مایۀ شنگرف باشد از سیماب

(مسعود سعد، بی‌تا: ۵۶)

امّا چنان‌که از شواهد دیگر برمی‌آید، ازجمله کاربرد شنگرف (شنجرف) در نقاشی، انداختن طرح و زدن پیرنگ بوده‌است:

از فردوسی است:

بر آن ترک زرّین و زرّین ‎سپر
تو گفتی که ابری برآمد ز گنج

 

غمی شد سر از چاک چاک تبر
ز شنگرف نیرنگ زد بر ترنج

(فردوسی ۱۳۸۶: ج۲/۶۵)

و مسعود سعد در توصیف کار نقّاشی استاد می‌گوید:

چو چهره بگشاد آن دلربای صورت را

 

پدید کرد ز شنگرف هرچه بُد مبهم

(مسعود سعد، بی‌تا: ۶۲۵)

و خاقانی بارها به نوع کاربرد شنگرف در نقّاشی و نقش آن در ظاهر کردن نقوش و تصاویر اشاره دارد:

صدر ایوان را از دود جگر تیره کنید
شنگرف ز اشک من ستانَد
دارم زنگار دل دارم شنگرفِ اشک

 

هم به شنگرفِ مژه روی صور بگشایید
صورتگر این کبود ایوان
کیست که نقشی کند زین دو بر ایوان او

(خاقانی شروانی، ۱۳۵۷: ۱۶۰، ۳۴۶ و ۳۶۳)

۲) علاوه‌بر تشبیه «اشک» به «شنگرف»، که در ابیات پیش‌گفتۀ خاقانی دیدیم، در شعر عطّار و دیگران نیز مانند کردن «خون» و «اشک خونین» به «شنگرف» سابقه دارد:

چنان‎که خامه ز شنگرف برکشد نقاش

 

کنون شود مژۀ من به خون دیده خضاب

(خسروانی به نقل از دهخدا، ۱۳۷۶: ذیل شنگرف)

امانش داد چندانی که یک حرف

 

نوشت از خون چشم خود به شنگرف

(عطّار نیشابوری، ۱۳۸۶: ۲۷۳)

۳) تشبیه «اشک» به «خون» و به‌کار بردن «اشکِ خون» در زبان عطّار و دیگران هم امری بسیار عادی است:

گرفتم ز خلق زمانه کناری

 

فشاندم بسی اشک خون در کنارم

(عطّار نیشابوری، ۱۳۶۲: ۴۳۱)

ور روی به اشک خون نپوشم

 

با سوختن جگر چه سازم

(همان: ۴۴۳)

بنا بر آنچه گذشت، ما بیت را چنین می‌خوانیم:

اشکِ خون شنگرفِ اسرار دل است

 

سیر خوردن چیست زنگار دل است

و مراد آن است که «اشک خون» (= تضرّع، درد و نیاز) اسرار دل را (یا: اسرار را بر دل) آشکار می‌کند، چنان‌که «شنگرف» تصویر را بر آینه آشکار می‌کرده‌است و برعکس آن «سیر خوردن» (= غرق شدن در لذّت‌های دنیایی) مانند «زنگار» چهرۀ آینۀ دل را می‌پوشاند.

و سخن آخر آنکه مفهوم مصراع مورد سخن ما، به این گفتۀ فخرالدّین اسعد گرگانی در منظومۀ ویس و رامین (۱۳۷۷: ۱۹۷) نزدیک است:

کجا چون دیده ریزد اشک بسیار

 

گشاده گردد از دل ابر تیمار

ابیات ۲۹۸۷ـ۲۹۸۹، ص ۲۱۶

گرچه از ریشت به‌جز تشویش نیست
در ره دین آن بود فرزانه‌ای
خویش را از ریش خود آگه کند

 

یک‎ دمت پروای ریش خویش نیست
کو ندارد ریش خود را شانه‌ای
ریش را دستارِ خوان ره کند

(شفیعی کدکنی، ۱۳۸۳: ۳۶۸؛ انزابی‌نژاد، ۱۳۸۴: ۱۵۴؛ گوهرین، ۱۳۵۶: ۱۶۶)

پرسش این است که آیا عطّار در این ابیات از «ریش خود / ریش خویش» معنایی جز آنچه در نگاه اوّل به یاد می‌آید اراده کرده‌است؟ و اکنون پاسخ آن پرسش:

عطّار بنابر شیوۀ همیشگی خود که حکایتی و تمثیلی می‌آورد و در پایان سخن محصّل آن را در بیت یا ابیاتی ذکر می‌کند، خلاصۀ تمثیل‌های پیشین را در اینجا آورده‌است: از این تمثیل‌هاست حکایت ابلهی که ریش بلندی داشت و وقتی در دریا غرق شد، ریش مایۀ تشویش او بود و نمی‌توانست از آن رها شود (ابیات ۲۹۷۸ـ۲۹۸۱)؛ و از آن پیش‌تر حکایت عابد نمازگزاری است که در ذکر پیوسته و قیام دائم به «ریش خود» مشغول می‌شد و درنتیجه از عبادات خود «ذوق و گشایشـ»ﻲ نمی‌یافت (ابیات ۲۹۶۴ـ۲۹۷۳)؛ و این هر دو حکایت در توضیح سخن و نقد حال پرسنده‌ای (سالکی) است که هدهد او را در «مَنی» گم و به «نفس» خود گرفتار می‌دید (ابیات ۲۹۰۵ـ۲۹۰۷).

در این تمثیل‌ها که عنصر مرکزی آن «ریش» است، به‌احتمالِ بسیار، عطّار به سخنی می‌اندیشیده‌است که از رسول اکرم (ص) نقل شده‌است:

مِنْ سَعادةِ المَرءِ خِفّةُ لِحْیَتِهِ، لِأنَّ اللَّحیَةَ حِلْیَةُ المَرءِ و فی کَثرَتِها اِعجابُ المَرءِ بِنَفْسِه و هُوَ مِنَ المُهلِکاتِ (سیوطی، بی‌تا: ج ۲/۵۴۵؛ المناوی، بی‌تا: ج ۶/۱۴؛ افلاکی، ۱۳۶۲: ج ۱/۴۱۲؛ عطّار نیشابوری، ۱۳۹۰: ۴۵۶).

و بنابراین، «ریش» در اندیشۀ او هم انسان را از حقیقت ذکر و عبادت محروم می‌کند، چنان‌که در تمثیل نخست چنین است، و هم مایۀ هلاک می‌گردد، چنان‌که از حکایت دوم برمی‌آید. به‌علاوه، برای او، هم کسی که برای «ریش خود» شانه‌ای ندارد و از آرایش ظاهر آسوده‌خاطر است، «در راه دین فرزانه» است و هم آنکه «ریش» را «دستار خوان راه» می‌کند و از همۀ ظواهر و دلبستگی‎ها می‎گذرد، می‌تواند از «ریش خود» آگاه شود. این جولان خیال شاعر و تمرکز گاه‌وبیگاه او بر معانی گونه‌گون کلمات از گرایش‌های ذوقی و سبکی اوست، و در ابیات دیگر نیز «ریش» را با معانی حقیقی و مجازی خود به‌کار می‌برد: در جایی آن را به معنی «آنچه انسان را از راه حق غافل کند»، و به زبان امروزیان «آنچه مایۀ آزار و زحمت و دردسر است»:

تو کرکس نیستی مردار بگذار
سلیمان را چو شد انگشتری گم

 

جهان با دیوِ مردم‌خوار بگذار
برست از ریش مشتی دیومردم

(عطّار نیشابوری، ۱۳۸۶ الف: ۱۹۹)

و در جایی دیگر با پشتوانۀ این باور که «ریش= محاسن، زینت» گاهی موجب «عُجب و هلاک» می‌شود، در میان «ریش» و «ریش خود» تفاوتی می‌شناسد و «ریش خود» را که رنگ‌وبوی «خودی، نفس» نیز از آن پیداست، نماد «شرّ نفس، نفس مهلک» می‌بیند و خطاب به آنکه به «ریش» و «ریش خود» گرفتار است، می‌گوید:

ای ز ریش خود برون ناآمده
چون ز ریش خود بپردازی نخست
ور تو با این ریش در دریا شوی

 

غرق این دریای خون ناآمده
عزم تو گردد در این دریا درست
هم ز ریش خویش ناپروا[18] شوی

(عطّار نیشابوری، ۱۳۹۰: ۲۱۶: بیت‌های ۲۹۷۵ـ۲۹۷۷)

و همچنین است در این بیت مصیبتنامه (عطّار نیشابوری، ۱۳۸۶: ۳۱۸)، که در آن نیز «ریش خود» همان «شرّ و زحمت خود و خودی، شرّ نفس[19]» است:

نیستت پروای ریش خود دمی

 

همچنین مردار خواهی شد همی

بیت ۳۲۵۹، ص ۲۲۸

گر بیندازند سر از تن مرا

 

نیست غم چون هست این گردن مرا

(شفیعی کدکنی، ۱۳۸۳: ۳۸۲؛ انزابی‎نژاد، ۱۳۸۴: ۱۶۸؛ گوهرین، ۱۳۵۶: ۱۸۱)

این بیت از زبان ابلیس گفته می‌شود، وقتی که با «ابا و استکبار» از سجده کردن بر آدم خودداری کرد؛ و توضیح ما به «گردن» و معنی آن در مصراع دوم مربوط است. گوینده، چنان‏که ملاحظه می‌شود، وقتی می‌گوید: «اگر سر از تن من بیندازند، اهمیّتی ندارد، چراکه این گردن من بر جاست»، گویی با وجود «گردن» مرگ را «مردن به عزّت و نام» می‌شناسد، و پیداست که این «گردن» در اینجا با معنی خاصی به‌کار رفته‌است. به یاد آوریم که «گردن» با معنایی نزدیک به آنچه در این بیت آمده‌است پیشینۀ روشنی دارد.

در تاریخ بیهقی (۱۳۵۶: ۳۵۰) آمده‌است:

خواجه [با قاضی شیراز بد بود و] روا داشت که چون احمد ینالتکین گردنی بزرگ را در قاضی شیراز انداخته آید تا آبش ببرد.

 

و دکتر فیّاض، مصحّح دانشمند کتاب، گردن را در ذیل صفحه مجازاً «شجاع و نیرومند» گفته‌است. همچنین در سِیَر الملوک خواجه نظام‌الملک طوسی (۱۳۹۸: ۲۶۷) می‎خوانیم:

بومنصور عبدالرزّاق که امیر طوس بود و لشکر و دستگاه بسیار داشت و گردنی عظیم بود، تاختن برد.

گردن در این عبارت نیز معادل «غیور و شجاع، پهلوان و دلیر» است و در ترکیب‌هایی مانند «گردن‏آور»، «گردن برای کسی نرم کردن»، «نرم‏گردن» و «نرم‏گردنی»، با همین معنی کانونی است. و عطّار گردن را در معنی «غیرت و جسارت، غیرت و جسارتی که بزرگی به بار آورد» به‌کار برده‌است.

بیت ۴۳۲۰، ص ۲۷۳

مشک خالش نقطۀ جیم جمال

 

ماضی و مستقبل از وی کرده حال

(شفیعی کدکنی، ۱۳۸۳: ۴۳۰؛ انزابی‌نژاد، ۱۳۸۴: ۲۱۵؛ گوهرین، ۱۳۵۶: ۲۳۹)

بیت در بیان اوصاف جمالی است که

کس به زیبایی او هرگز ندید
گفتن از دندان او بی‌خردگی است

 

هیچ زیبا نیز چندان عز ندید ...
کان گهر از عزّت خود پردگی است

(عطّار نیشابوری، ۱۳۹۰: ۲۷۳: بیت‌های ۴۳۰۳ و ۴۳۱۹)

و دربارۀ مصراع دوم آن شاید می‌توان گفت که «ماضی و مستقبل از وی (مشکِ خال) حال کرده بود، گذشته و آینده از آن به وجد آمده بود» (نک. عطّار نیشابوری، ۱۳۹۰: ۵۱۲؛ همان، ۱۳۸۳: ۷۶۶؛ همان، ۱۳۸۴: ۳۹۸). امّا ظاهراً مناسب‌تر آن است که بگوییم مراد شاعر آن است که «[او، آن جوان] به جاذبه و جادوی آن خال، زمانِ ماضی و مستقبل را به حال تبدیل کرده بود، و زمان را از یادها برده بود». معنایی که از بیت دیگر عطّار برمی‌آید:

دمی آن جایگه صد سال باشد

 

نه استقبال و ماضی، حال باشد

(عطّار نیشابوری، ۱۳۸۶ الف: ۱۰۶)

و سال‌ها بعد جامی تکرار کرده‌است:

شغلِ حالش سترده‌است از دل

 

ذکر ماضی و فکر مستقبل

(جامی، بی‌تا: ۳۴)



۱. این توضیحات فراهم‌آمدۀ یادداشت‌های پراکنده‌ای است که در وقت تنظیم تعلیقات منطق‌الطّیر (چاپ انتشارات سمت) از قلم افتاده‌است.

۲. ما دربارۀ دو نسخۀ کهن موجود در قونیه، در جای خود سخن گفته‌ایم (نک. عطّار نیشابوری، ۱۳۹۰: ۷۶، مقدّمه، معرفی نسخه‌ها).

۳. این نشانی‌ها بر پایۀ منطق‌الطّیر، چاپ انتشارات سمت است.

۴. «در حقّه کردن» به معنی «در بند و زندان کردن» و «عاجز و ناتوان کردن» هم در شعر عطّار و دیگران به‌کار رفته‌است:

آسمان را چون زمین در حقّه کرد

 

آرزوی حقّۀ لولوی تو

(عطّار نیشابوری، ۱۳۶۲: ۵۶۹ و نیز نک. همان: ۲۲۵)

این‌چنین شد و آن‌چنان شد خلق را در حقّه کرد

 

باز رستیم از چنین و از چنان، ای عاشقان

(مولوی، ۱۳۶۲: ج ۴/۲۰۱)

۵. ظاهراً ذهن پرتوش‌وتپش خاقانی این «سوءُالغُصص یعقوبی» را در مقابل «احسنُ‌القصص» سورۀ یوسف ساخته باشد.

۶. به یاد آوریم که منطق‌الطّیر عطّار دارای دو مقدّمه است و با نوعی براعت استهلال: مقدّمۀ کتاب و در آن تحمیدیّه در ذکر مجموعۀ اموری است خارق عادت که به امر الهی پدید آمده‌اند؛ و مقدّمه‌ای که پیش‌درآمد داستان منطق‌الطّیر است و آن درآمدن مرغانی است که نمایندۀ گروه‌های انسانی‌اند با مراتب مختلف.

۷. اندکی روشن‌تر: با خدای هیچ‌کس، خوب یا بد (مؤمن یا کافر)، بس (بسنده) نیست (نمی‌تواند برابری کند)، با چه کسی بگویم (این نابرابری را در سنجش با چه کسی بگویم؛ که را بگویم با خدای بس است) که در جهان «کسـ»ـی وجود ندارد.

۸. تُنک‌باز: تُنگ‌باز. در مادرنسخۀ «اس» هم به نظر می‌رسد که «تندباز» بوده‌است و این صورت بی‌معنی نتیجۀ سهو کاتب یا کاتبان است؛ و نیز نک. عطّار نیشابوری، ۱۳۸۶ الف: ۱۰۶، توضیحات: ۲۹۷.

۹. از این نسخه فیلمی با شمارۀ ۳۵۴ در کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران موجود است.

۱۰. در نسخۀ کهن یوسف و زلیخا کلمه‌ای در اینجا محو است، مصراع در نسخۀ دیگر، فیلم شمارۀ ۳۷۹۶ همان کتابخانه چنین است که آورده‌ایم.

۱۱. آیا عطّار این بیت را با حال‌وهوای دیگر و با توجّه به رابطۀ ذهنی خود با شعر خاقانی (که نمونه‌ای از آن در مقاله آمده‌است) به متن افزوده‌است؟

۱۲. با تشکّر از یادآوری همکار فاضل، آقای دکتر محمّدرضا ترکی، استاد گروه ادبیّات دانشگاه تهران.

۱۳. گفتنی است که «پختۀ عقل» هم در اینجا پیشنهاد مناسبی است، گو اینکه در داستان شیخ صنعان عقل چندان نقش برجسته‌ای ندارد (نک. عطّار نیشابوری، ۱۳۷۳: ۸۹).

۱۴. این رساله از حمیدالدّین ناگوری زنده در قرن هفتم است و به‌خطا به نام عین‌القضات همدانی به‌چاپ رسیده‌است.

۱۵. در اینجا «اشکِ چون شنگرف اسرار دل است» خوانده شده‌است.

۱۶. در اینجا نیز «اشگ، چون شنگرفِ اسرار دل است» خوانده‌اند (نک. عطّار نیشابوری، ۱۳۸۴: ۳۲۴: [توضیحات]).

۱۷. ظاهراً عطّار به این سخن ابوسلیمان دارانی توجّه داشته‌است: «لِکُلِّ شَی‌ءٍ صَدَأ و صَدَأُ نورِ القلبِ الشَّبَعِ» (خواجه عبدالله انصاری، ۱۳۶۲: ۸۱؛ نیز نک. عطّار نیشابوری، ۱۳۹۷: ۴۱۲، توضیحات).

۱۸. ناپروا: پریشان و سرگردان، پراکنده‌خاطر و مشوّش (نک. عطّار نیشابوری،۱۳۹۰: ۴۵۶).

۱۹. برای آگاهی از معانی دیگر ریش (نک. دهخدا، ۱۳۷۶).

منابع
اخسیکتی، اثیرالدّین (۱۳۳۷)، دیوان، به تصحیح رکن‌الدّین همایون فرّخ، تهران: رودکی.
افلاکی، شمس‌الدّین احمد (۱۳۶۲)، مناقب‌العارفین، به تصحیح تحسین یازیجی، ج ۱، تهران: دنیای کتاب.
المناوی، محمد عبدالرّؤوف (بی‌تا)، فیض‌القدیر (شرح الجامع‌الصّغیر)، ج ۶، بیروت: دارالفکر.
بیهقی، ابوالفضل محمّدبن حسین (۱۳۵۶)، تاریخ بیهقی، به تصحیح علی‌اکبر فیّاض، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
جامی، نورالدّین عبدالرّحمن (بی‌تا)، سلسلةالذّهب (از هفت اورنگ)، به تصحیح مدرس گیلانی، تهران: سعدی.
جمال‌الدّین اصفهانی، محمّدبن عبدالرزّاق (۱۳۲۰)، دیوان، به تصحیح وحید دستگردی، تهران: ارمغان.
جوهری نیشابوری، محمّدبن ابی‌البرکات (۱۳۸۳)، جواهرنامۀ نظامی، به کوشش ایرج افشار و با همکاری محمّدرسول دریاگشت، تهران: میراث مکتوب.
خاقانی شروانی، افضل‌الدّین بدیل‌بن علی (۱۳۴۹)، منشآت، به تصحیح محمّد روشن، تهران: دانشگاه تهران.
ـــــــ (۱۳۸۵)، تحفة‌العراقین (ختم‌الغرائب)، به کوشش ایرج افشار، چاپ عکسی، تهران: میراث مکتوب.
ـــــــ (۱۳۵۷ الف)، تحفة‌العراقین (ختم‌الغرائب)، به تصحیح یحیی قریب، تهران: کتاب‌های جیبی.
ـــــــ (۱۳۵۷ ب)، دیوان، به تصحیح ضیاءالدّین سجادی، تهران: زوّار.
خواجه عبدالله انصاری (۱۳۶۲)، طبقات‌الصّوفیه، به تصحیح محمّدسرور مولائی، تهران: توس.
خواجه نظام‌الملک طوسی (۱۳۹۸)، سیرالملوک (سیاست‌نامه)، به تصحیح محمود عابدی، تهران: سخن.
خواجه نصیرالدّین طوسی (۱۳۶۳)، تنسوخ‌نامه، به تصحیح محمّدتقی مدرس رضوی، تهران: اطّلاعات.
دهخدا، علی‌اکبر (۱۳۷۶)، لغت‌نامه، تهران: مؤسسۀ لغت‌نامۀ دهخدا.
راوندی، محمّدبن علی‌بن سلیمان (۱۳۶۴)، راحة‌الصّدور، به تصحیح محمّد اقبال، تهران: امیرکبیر.
سنائی غزنوی، ابوالمجد مجدودبن آدم (۱۳۵۹)، حدیقة‌الحقیقة، به تصحیح محمّدتقی مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران.
ـــــــ (بی‌تا)، دیوان، به تصحیح محمّدتقی مدرس رضوی، تهران: کتابخانۀ سنائی.
سیوطی، جلال‌الدّین (بی‌تا)، الجامع‌الصّغیر، ج ۲، بیروت: دارالفکر.
طغانشاهی، یوسف و زلیخا، میکروفیلم شمارۀ ۳۵۴، کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران.
عطّار نیشابوری، فریدالدّین (۱۳۸۴)، منطق‌الطّیر، به تصحیح رضا انزابی‌نژاد و سعیدالله قره‌بیگلو، تهران: آیدین.
ـــــــ (۱۳۵۶)، منطق‌الطّیر، به تصحیح سیّدصادق گوهرین، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
ـــــــ (۱۳۸۳)، منطق‌الطّیر، به تصحیح محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.
ـــــــ (۱۳۹۰)، منطق‌الطّیر، به تصحیح محمود عابدی و تقی پورنامداریان، تهران: سمت.
ـــــــ (۱۳۷۳)، منطق‌الطّیر، به اهتمام محمّدجواد مشکور، تهران: الهام.
ـــــــ (۱۳۸۶ الف)، اسرارنامه، به تصحیح محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.
ـــــــ (۱۳۸۶ ب)، مصیبت‌نامه، به تصحیح محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.
ـــــــ (۱۳۶۲)، دیوان، به تصحیح تقی تفضّلی، تهران: علمی و فرهنگی.
عین‌القضات همدانی (۱۳۷۰)، تمهیدات، به تصحیح عفیف عسیران، تهران: منوچهری.
ـــــــ (بی‌تا)، لوایح، به کوشش رحیم فرمنش، تهران: منوچهری.
فخرالدّین اسعد گرگانی (۱۳۷۷)، ویس و رامین، به تصحیح محمّد روشن، تهران: صدای معاصر.
فردوسی، ابوالقاسم (۱۳۸۶)، شاهنامه، به تصحیح جلال خالقی مطلق، ج ۲، تهران: مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی.
فروزانفر، بدیع‌الزّمان (۱۳۵۲)، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطّار نیشابوری، تهران: دهخدا.
قلانسی نسفی، عبدالله‌بن محمّدبن ابی‌بکر (۱۳۸۵)، ارشاد، به تصحیح عارف نوشاهی، تهران: میراث مکتوب.
مجیر بیلقانی (۱۳۵۸)، دیوان، به تصحیح و تعلیق محمّد آبادی، تهران: مؤسسۀ تاریخ و فرهنگ ایران.
مسعود سعد سلمان (بی‌تا)، دیوان، به تصحیح مهدی نوریان، اصفهان: کمال.
مولوی، جلال‌الدّین محمّد (۱۳۶۲)، کلیّات شمس، به تصحیح بدیع‌الزّمان فروزانفر، ج ۴، تهران: امیرکبیر.
نظامی گنجوی (بی‌تا)، مخزن‌الأسرار، به تصحیح وحید دستگردی، تهران: علمی.
ـــــــ (بی‌تا)، شرفنامه، به تصحیح وحید دستگردی، تهران: علمی.